صفحه محصول - فلسفه

فلسفه (docx) 34 صفحه

دسته بندی : تحقیق

نوع فایل : Word (.docx) ( قابل ویرایش و آماده پرینت )

تعداد صفحات: 34 صفحه

قسمتی از متن Word (.docx) :

ارسطو و پيروانش: ارسطو مانند دمكريت و افلاطون در صدد نيست كه با كشف «اتحاد» ميان عين و ذهن زمينه سفسطه را از بين ببرد. او سفسطه را معلول مي‌داند و به جنگ علت مي‌رود. او سعي مي‌كند اشتباهات سخنوران ورزيده و آن خطابه‌گران را كه حق را ناحق و ناحق را حق (حقيقت را غير حقيقت و غير حقيقت را حقيقت) مي‌كردند، روشن نمايد و مي‌داند كه اگر در اين راه موفق شود سفسطه‌گري كه محصول و معلول جريان فوق بود خود به خود از بين مي‌رود. ارسطو منطق خاص و معروف خود را وضع مي‌كند و ميان سخن مستدل با سخن غير مستدل و ناصحيح، حدود و مرزهايي تعيين مي‌كند.البته ارسطوييان معتقدند كه منطق‌شان علاوه بر كشف اشتباهات علت فوق، اشتباهات معلول فوق يعني سفسطه را نيز كشف كرده و مي‌كند. در مقام انصاف بايد گفت اينان بيش از هر بينش و مكتب ديگر در رد سفسطه موفق بوده‌اند و بهتر و مفيدتر عمل‌كرده‌اند.فلسفه ارسطو بنابر اصل اعلام شده‌اش كه مي‌گويد «ذهن خلاق» است و كليات را مي‌آفريند، در مسأله‌ي مورد بحث ما، به «تعاطي» و «ديالكتيك» معتقد است. اين بينش معتقد است كه ذهن هيچ آدمي در بدو تولد داراي «آگاهي» نيست و هيچ چيزي با خود به همراه نمي‌آورد (بر خلاف اصل مُثل و تذكار افلاطون) پس اين ذهن خلاق ولي دست خالي نيازمند جهان بيرون «عيني» است. ذهن ادراكات جزئي را از بيرون مي‌گيرد و با استفاده از آنها صورت‌هاي كلي را در خودش مي‌سازد. آنگاه به وسيله‌ي همان صورت‌هاي ساخته شده و روابط سازمان يافته ميان آنها، در مورد عين و جهان خارج به داوري و اصدار احكام مي‌پرداز. پس دانش بشري محصول فعاليت مشترك و فعل و انفعال عين و ذهن است.اتحاد: مسأله‌ي «مشاركت» همان طور كه گفته شد بدان شرح در مكتب ارسطو تبيين مي‌شود اما مسأله‌ي «اتحاد»ي كه دمكريت و افلاطون در پي آن بودند تا به وسيله‌ي آن ميان ذهن و خارج يك وحدت عيني برقرار كنند و زمينه را از دست سوفسطائيان بگيرند، در فلسفه ارسطو كنار گذاشته شده و همان طور كه گفته شد به عوض آن از منطق استفاده شده است. جالب اين است نو افلاطونيان نيز تحت تأثير ارسطوييان مسأله «مثل» را از سرير والايي كه افلاطون به خاطر معرفي «اتحاد» در آن جايگاه بلند نشانده بود پايين كشيدند و چون به منطق و مشي ارسطو نيز نقدهايي داشتند، مسأله‌ي «اتحاد» را با «وحدت وجود» حل كردند كه در نظر ارسطوييان اشكال را عميق‌تر كردند و استدلال را به خلجانات عشق فروختند. اما در آينده خواهيم ديد كه يكي از خلف‌هاي پلوتن لجوجانه در صدد تبيين استدلالي براي اتحاد برآمده است. به هر حال فلسفه ارسطويي خود را نيازمند طرح مسأله اتحاد نمي‌ديد تا اينكه ملا صدرا در اين اواخر «اتحاد» را با معناي ديگر و در مسير ديگر و براي اهداف ديگر تحت عنوان «اتحاد عاقل و معقول» بازسازي كرد كه شرحش را خواهيم ديد.باز هم جالب اين است كه ملا صدرا نيز متقابلاً تحت تأثير نوافلاطونيان مسأله اتحاد را زنده كرده است زيرا پس از قرن‌ها سخن آن خلف پلوتن به او رسيد. سخني كه نه نوافلاطونيان مي‌پذيرفتند و نه ارسطوييان ولي صدرا آن را پرورانيد.ديالكتيك سه جانبه: مشائيان مشاركت و تعاطي را در ميان عين و ذهن «دو جانبه» نمي‌دانند. آنان روح انساني را ناظر فعال در فعاليت ذهن مي‌دانند و بدين ترتيب به يك ديالكتيك سه جانبه معتقدند. ديگر آن حالت ديالكتيك دو جانبه كه منظور دست‌اندركاران «جامعه شناسي شناخت» است، مورد نظر ارسطويان نيست و اساساً ديالكتيك بدين شكل (شكل مراد در جامعه شناسي شناخت) در هيچ كدام از فلسفه‌ها تا زمان هگل، مطرح نبوده است. چنين چيزي در فلسفه كلاسيك يونان بيشتر در محور ارتباط ذهن با جهان طبيعت (اعم از همه موجودات و انسان) عنوان و بحث مي‌گرديد نه در محور رابطه ذهن با چيزي به نام «جامعه». ليكن همين مبناي صرفاً فلسفي در تبيين مسائل اجتماعي و جامعه نيز بدون اين كه صورت قواعد اعلام شده، داشته باشد جريان مي‌يافت و نقش خود را مثلاً در «علم الاجتماع» (به قول خودشان) يا «حكمت عملي اجتماعي» ايفا مي‌كرد.ملا صدرا و مسأله‌ي اتحاد:پورفيريوس (فرفوريوس) ـ و 233 ف 304 م ـ از اهالي شهر صور و شاگرد پلوتن (فلوطن بنيانگذار مكتب نوافلاطونيان) گويا در صدد ترميم خلائي بود كه از حذف اصل «مثل» افلاطون پيش آمده بود. به نظر مي‌رسد او فردي بوده كه نمي‌توانسته سليقه استادش را در جانشين كردن «وحدت وجود» به جاي مسأله «اتحاد» بپذيرد. فكر مي‌كرده كه مكتب آنان بدون حل مسأله اتحاد يك مشرب عرفاني مي‌شود نه فلسفي و خصيصه استدلالي لازم را از دست مي‌دهد. او كتابي مي‌نويسد و «اتحاد عاقل و معقول» را در آن بحث مي‌كند.اگر اين حدس درست باشد (كه به نظر نويسنده درست است) فلسفه پورفيريوس مانند فلسفه دكارت اصل «من هستم» را ضروري تلقي مي‌كرده آن گاه سعي مي‌كرده كه ميان اين «من» و جهان خارج وحدتي را كشف كند.به بيان ديگر: رابطه «من» با «ذهن» مسلم است و اگر ميان ذهن و خارج نيز رابطه‌اي ثابت شود در حقيقت «آگاهي» از گزند سفسطه مصون مي‌ماند. در اين صورت او به جاي ضروري و بديهي دانستن مُثل «من» را ضروري و بديهي اعلام مي‌كند آن گاه از من به ذهن مي‌رسد و نتيجه مي‌گيرد كه ذهن يك واقعيت است. سپس ميان ذهن و عين اتحاد را مي‌يابد و نتيجه مي‌گيرد كه «آگاهي» يك واقعيت است نه سفسطه و خيال. بدين‌سان او فلسفه نوافلاطونيان را در مقابل سوفسطائيان بي‌پاسخ نمي‌گذاشت و از طرف ديگر در مقابل منطق ارسطويي نيز دست خالي نمي‌ماند، تقريباً مانند دكارت يا درست عين دكارت.اما اين كشف وي نه از طرف هم مكتب‌هاي خودش بل از ناحيه بعضي از ارسطوييان مورد تقدير قرار گرفت، سپس قرن‌ها متروك ماند تا ملا صدرا در مقام تبيين و تكميل آن برآمد.آيا در اين مسأله پورفيريوس را بايد آشتي دهنده ميان مكتب اشراقي و مشّائي دانست يا آن را نيز بايد در رديف مسائل ديگري كه ملا صدرا اين دو مكتب را در آنها به آشتي رسانده است دانست؟به هر حال، بهتر است ماجرا را به قلم فيلسوف مشائي معاصر آقاي محمد تقي آملي تهراني از ابن سينا بشنويم:قطعه‌اي از متن عربي كتاب «درر الفوائد»: اعلم... اوّل ما نقل عنه من الحكماء هو الفرفوريوس من المشّائين و قد نقل عنه الشيخ في كتبه و قال في الاشارات: و كان لهم رجل، يعرف بفرفوريوس عمل في العقل و المعقولات كتابا يثني عليه المشائون و هو حشف كله. فهم يعلمون من انفسهم لا يفهمونه ولا فرفوريوس نفسه. و ناقضه من اهل زمانه رجل و ناقض هو ذلك المناقض بما هو اسقط من الاول. انتهي.ترجمه: بدان... اولين چيزي كه از آن (يعني از مسأله‌ي ـ اتحاد عاقل و معقول) نقل شده از فلاسفه، از فرفوريوس است كه از مشائيان (!؟) بوده كه شيخ (ابن سينا) در كتاب‌هايش از او ياد كرده و در «اشارات» مي‌گويد: آنان شخصي داشتند به نام فرفوريوس، او در «عقل و معقول» كتابي نوشته بود كه مشائيان آن كتاب را تمجيد مي‌كردند در حالي كه همه آن چرند است. آنان (تمجيد كنندگان) در دلشان مي‌دانستند نه خودشان از آن كتاب چيزي مي‌فهمند و نه خود فرفوريوس. يكي از معاصرينش رديه‌اي بر آن نوشت. فرفوريوس نيز ردّيه‌اي بر آن ردّيه نوشت كه بي‌پايه‌تر از كتاب اصلي است.توضيح: هنگام تدوين اين جزوه كتاب اشارات در دسترس نبود تا به متن اصلي مراجعه كنم. آنچه در اينجا مي‌بينيم ابن سينا لفظ «كان لهم» را در اين عبارت دارد و معلوم نيست منظورش از ضمير «هم» اشراقيون هستند يا مشائيون. ولي آنچه مسلم است فرفوريوس شاگرد فلوطين و از افراد شناخته شده نوافلاطونيون است و اينكه ابن سينا مي‌گويد «مشائيون او را تمجيد كردند» معلوم مي‌شود كه او مشائي نبوده والا نيازي به لفظ «مشائون» نبود. بنابراين احتمال دارد اين اشتباه قلمي از آقاي آملي است.پس فلسفه ارسطو و پيروانش تا ابن سينا سر و كاري با مسأله «اتحاد» نداشته است. همان طور كه آقاي آملي تهراني اضافه مي‌كند:ثم اتبعه جماعة من المتأخرين الي ان انتهي الي صدر المتالهين فشيّده باحسن اثاث و صار من احدي المطالب العالية من حكمة المتعالية:ـ سپس تعدادي از متأخرين از ابن سينا پيروي كردند (يا مسأله را پيگيري كردند) تا رسيد به ملا صدرا وي اين اصل را استوار گردانيد و آن را بر پايه بهترين مواد بحثي بنا نهاد تا يكي از مطالب عاليه حكمت متعاليه گرديد (درر الفوائد: ص: 124 ـ 123 ـ چاپ مصطفوي).حال كه تاريخ پيدايش مسأله «اتحاد عاقل و معقول» در فلسفه ارسطويي را از زبان آقاي آملي شنيديم بهتر است اصل معناي آن را نيز از ايشان بشنويم كه مي‌گويد:و المقصود من اتحاد العاقل و المعقول ليس اتحاد مهية العاقل مع مهية المعقول بالذات التي هي عين مهية المعقول بالعرض ضرورة انه ليس من عاقل ان يتفوه بانه اذا تعقلنا شجراً تصير مهياتنا عين مهية الشجر و اذا تعقلنا حجراً تصير مهيا تنا عين مهية الحجر و لعل الي ذلك ينظر ما اورده الشيخ علي القائلين بالاتحاد.ترجمه: مقصود از «اتحاد عاقل و معقول» اتحاد ماهيت عاقل با ماهيت معقول با لذات نيست. «ماهيت معقول با لذات»ي كه عين ماهيت معقول بالعرض، است. زيرا هيچ عاقلي زبان نمي‌گشايد بر اينكه: اگر درختي را تعقل كنيم ماهيت ما با عين ماهيت درخت يكي مي‌شود و يا اگر سنگي را تعقل كنيم ماهيت ما به عين ماهيت سنگ تبديل مي‌شود. و گويا به همين مطلب توجه دارد، آنچه كه ابن سينا بر طرفداران «اتحاد» ايراد گرفته است.پس مراد از اتحاد، اتحاد دو ماهيت نيست بل اتحاد در وجود است، به دنباله كلام آملي در سه سطر ديگر توجه كنيد:و هذا الاتحاد ايضاً ليس علي نحو الاطلاق مع عدم انحفاظ المراتب بل يكون علي احد نحوين: اما بنحو الكثرة في الوحدة بمعني وجود صور العلمية علي نحو اللف و الرتق بوجود النفس في المرتبه الشامخة من النفس و المقام العالي منها. او بنحو الوحدة في الكثيرة بمعني وجودها علي نحو النشر و الفتق بنور وجود النفس و شعاعه و اشراقه الذي هو ظل وجودها و كالمعني الحرفي بالنسبة اليها.ترجمه: و اين اتحاد (اتحاد در وجود نه در ماهيت) نيز به طور اطلاق نيست كه موجب به هم خوردن مراتب وجود (اصلي از اصول فلسفه مشاء بر مبناي تشكيكي بودن وجود) گردد بل اين اتحاد به يكي از دو گونه زير است:1ـ به طور «كثرت در وحدت» بدين معني كه صورت‌هاي علميه (آگاهي‌ها، علم‌ها، داوري‌ها، احكام) وجودشان به طور انباشت و پيوسته به هم، با وجود نفس در مرتبه و مقامي عالي از نفس قائم باشد.2ـ به طور «وحدت در كثرت» بدين معني كه وجود صورت‌هاي علميه به طور پخش و جدا از هم به وسيله نور و شعاع و اشراق نفس، قائم باشند. نوري كه سايه وجود نفس مي‌باشد و مانند «معناي حرفي» است نسبت به وجود نفس.اين است مغز سخن در معناي «اتحاد عقل و معقول» كه به وسيله ملا صدرا پرورانده شده و فلسفه ارسطويي را از حالت ذهني گرايي تند و ذهني پردازي شديد نسبتاً فارغ كرده است و به عبارت ديگر: حالت رئاليستي آن را بيشتر به واقعيت خارجي سوق داده است تا واقعيت ذهني. ولي از طرف ديگر مشكل «وحدت در عين كثرت و بالعكس» را بزرگتر كرده است و از ديگر سو بر باور «تشكيكي بودن وجود» تكيه دارد كه در نظر بعضي‌ها در زير سئوال قرار دارد و از جانب ديگر به همان ميزان كه جهان ذهن را با عينيت خارج همدم مي‌نمايد و بر واقعيت‌گرايي عيني فلسفه ارسطو مي‌افزايد، جهان ذهن را نيز مرحله‌ها از قابل شناخت عيني و به اصطلاح از قابل شناسايي تجربي دورتر و آن را بيش از پيش از دسترس تجربه خارج مي‌كند (مراد از شناسايي تجربي يا روش تجربي آن است كه قبلاً بدان اشاره شد و در آينده نيز شرح داده خواهد شد) و به طور خلاصه: به هر ميزان كه به خارج گرايي آن افزوده، به همان ميزان نيز به درون گرايي و «ذات انديشي» آن افزوده است. البته اين سخن صورت يك قضاوت را ندارد و مي‌توان آن را بررسي ثمره كار صدرا در اين بُعد دانست.فرفوريوس بيش از صدرا به مسأله‌ي «اتحاد» نيازمند بود ولي صدرا به دليل پذيرش منطق ارسطو نيازي به اين مسأله ندارد. صدرا مسأله‌ي «اتحاد عاقل و معقول» را نه به خاطر «جامعه شناسي شناخت» و نه به خاطر «شناخت شناسي» و يا «ارزش معلومات» و نه به خاطر بحث «وجود و عدم» ـ آن طور كه جورجياس عنوان مي‌كرد ـ مطرح نكرده بلكه او تنها به خاطر اينكه اين موضوع مسأله‌اي از مسائل وجود مي‌باشد آن را مطرح كرده است.جريان همگون و همزمان مسأله، در شرق و غرب:مسأله‌ي «اتحاد» تقريباً يك جريان شبيه به هم در شرق و غرب داشته است. البته كليات سرگذشت آن با هم شبيه است نه جزئياتش. پس از ماجراي پورفيريوس در صحنه فلسفه كلاسيك، موضوع «عين و ذهن» به دست فراموشي سپرده شد تا در حوالي اواخر قرن نهم ميلادي. تقريباً نزديك به زماني كه ابن سينا يادي از اين مسأله مي‌كند توسط «اسكوتس» نيز سخني از آن در محافل انديشه‌اي اروپا به ميان آمده است. سپس باز متروك مي‌شود تا در اواسط قرن چهارده ـ يعني معاصر با كساني كه آقاي آملي از آنها با لفظ «متأخرين» تعبير مي‌كند ـ كه مجدداً بحث درباره‌ي آن توسط «روسلن» و «اكام» بر محور «كليات» ـ كليات ذهني ـ مجدداً داير مي‌گردد.پس از درگذشت ملا صدرا وارث بافصل او، حاج ملا هادي سبزواري (متولد 1212 و متوفي 1289 هجري قمري كه تقريباً مطابق 1795 ـ 1872 ميلادي است) و همزمان با او، هگل (1770 ـ 1831) هر دو مشغول تحقيقات فلسفي بودند. اولي در تثبيت راه استاد كوشيد و دومي در فلسفه (فلسفه به هر معني) تحولي ايجاد كرد.6ـ كانت (1724 ـ 1804):به نظر كانت انسان داراي يك نيروي فوق طبيعي است كه نامش «عقل» مي‌باشد. فعاليت اين نيروي قوي قبل از هر دريافت حسي ديگر ذهن را به دريافت مقولاتي (دوازده مقوله) آماده مي‌كند. شكل‌گيري باقي ساختمان ذهن نيز از طريق تعاطي و بده و بستاني است كه ميان آن بخش آماده (مقولات سابق بر تجربه) ذهن و ميان جهان خارج «عين» برقرار مي‌شود.اين همان نظريه افلاطون منهاي مثل، و نظريه فلوطين منهاي وحدت وجود و نظريه ارسطوييان قبل از پديده «اتحاد عاقل و معقول» است و تنها مزيت آن تصريح و تأكيد بر حالت ديالكتيك و تأثيرپذيري بخشي از ذهن از عين است كه با توجه به «فوق طبيعي بودن نيروي عقل» ديالكتيك وي همان حالت سه جانبه بودن ارسطوييان را دارد و تعاطي عين و ذهن زير نظارت و عمل عقل متعال قرار دارد.7ـ هگلحاجي سبزواري و دست‌اندركاران فلسفه ارسطويي پس از او (كه عموماً در محدوده كشورهاي اسلامي خصوصاً در ايران بودند) چيزي بر ره‌آورد صدرا به ويژه در مسأله مورد بحث ما نيفزودند. اما مرحوم علامه طباطبايي براي تقريب زبان و سبك بيان فلسفه مذكور به زبان روز اقدام به راهگشايي كرد و انديشمند بزرگ مرحوم مطهري نيز اين راه را تكميل كرد. به اين ترتيب فلسفه‌ي بايگاني شده‌اي كه به گوشه‌هاي انزوا واپس زده شده بود مجدداً احياء گرديد و اين بر خلاف شيوه‌ي حاجي سبزواري بود كه پس از بروز تحولات بزرگ در جهان علم، هنوز از فلك اطلاس سخن مي‌گفت و برخوردش با فلسفه به گونه‌اي بود كه گويي گلوله توپي است كه از هفت قرن قبل از عصر خودش پرتاب شده است. ليكن طرح مسأله‌ي «تاريخ» توسط هگل در غرب و توجه به چيزي به نام «شخصيت تاريخ» كه مرادف يا متداعي با چيزي بود به نام «شخصيت جامعه»، همچنين عنوان كردن اين موضوع كه «آيا تاريخ قهرمان‌ها را مي‌سازد يا قهرمان‌ها تاريخ را» كه خود نيز به مثابه «آيا ذهن ساخته و معلول جامعه است يا جامعه ساخته و معلول ذهن است» بود، مسأله اتحاد و مشاركت را نيز ـ كه گاهي نقل محافل علمي بود و گاهي به دست فراموشي سپرده مي‌شد ـ در پايگاه ابدي زمينه فكر و علم قرار داد.تاريخ هگل هر چه هست (همين چيزي است كه افراد عوام با: آخ روزگار؛ آخ فلك. از آن تعبير مي‌كنند و چيز جديدي نيست و هگل تنها آن را تبيين كرده است). طرح آن، قدرت پرتاب و شتاب دهندگي زيادي در تحول انديشه‌ها داشت.در اينجا بايد ديد آيا عبور مسأله‌ي «عين و ذهن» از بستر فلسفه كلاسيك يوناني به بستر «جامعه و تاريخ» براستي نتيجه كار هگل است يا در اين ميان حق «اگوست كنت» (1798 ـ 1857) ضايع مي‌شود؟ چون او 28 سال قبل از هگل به دنيا آمد و 26 سال قبل از او از دنيا رفت. هر چند كنت را نمي‌توان يك جامعه‌شناس ساده و حرفه‌اي، كه از گود فلسفه خارج باشد، دانست. اما در هر صورت او يك فيلسوف است ولي فلسفه او را در مقايسه با فلسفه هگل مي‌توان يك فلسفه بي‌توجه به تاريخ و نيز بريده از سرگذشت فلسفه كلاسيك يونان تلقي كرد. او انديشه‌هاي رياضي و اجتماعي خويش را به شكل كلي (فلسفي) مطرح مي‌كرد. ليكن در روش خاص خود كار زيادي با فلسفه ما قبل خود نداشت.يك رابطه تنگاتنگي ميان توجه به جامعه كنت و توجه به تاريخ هگل وجود دارد. آيا هگل از كنت تأثير پذيرفته بود؟ شايد. اما حلقه اتصال فلسفه «پوزيتيويسم» با فلسفه كلاسيك يونان، مفقود است. بر خلاف فلسفه‌ي هگل كه خود در راهگشايي براي «فلسفه‌ي اثباتي» قوي‌تر و داراي كاربرد زيادتر بود، اثبات گرايي كنت در مقايسه با رهگشايي اثباتي هگل يك ميوه زودرس بود كه از نظر كاربرد و پرتاب بخشي، براي زمان آينده ضعيف بود. مگر با ادعاي تأثير پذيري هگل از كنت.فلسفه اثباتي:با صرف نظر از تحولات اجتماعي كه در زمينه‌ها و ابعاد مختلف رخ داده بود و انديشه جامعه انساني را به شدت تحت تأثير قرار داده بود كه خود يك «جامعه شناسي شناخت» خاص خود را لازم دارد، هگل و كنت باعث شدند كه روح عمومي فلسفه از انتزاع گرايي به عين گرائيش چرخش كند. هگل و كنت مرز ميان جهان فلسفه قديم و جديد هستند. فلسفه جديد به دليل عين گرائيش با علم و صنعت هماهنگ‌تر و سازگارتر گرديد به طوري كه اين دو حوزه (حوزه فلسفه و علم) چنان در تنگ و خلال هم قرار گرفتند كه امكان مرزبندي ميان آن به شكل قديم امكان پذير نيست. بنابراين روند بحث ما نيز از اين به بعد تفاوت خواهد كرد. يعني بيشتر علمي خواهد بود تا فلسفي. با اينكه بحث از اتحاد و مشاركت ـ بحث عين و ذهن ـ قهراً روال سخن را به محور فلسفه مي‌كشاند.8ـ ماركس (1818 ـ 1883):ترجمان بينش ماركسيسم در مسأله ما، عبارت‌هاي زير است:الف) هر نفس تاريخي، تاريخ را به اعتبار وضعيت خويش مي‌انديشد.ب) تاريخ مولود عمل متقابل و ديالكتيكي، دو چيز است:1ـ جهان تاريخي و وجداني كه درباره‌ي جهان مي‌انديشد.2ـ بخش‌هاي متفاوت واقعيت تاريخي.از «وجدان» مزبور چنين تعبير مي‌كنند: آگاهي نوعي سلطه و نظارت عملي دايمي بر آنچه كه تاريخ و جامعه ناميده مي‌شود، دارد، البته اين «وجدان» و «نظارت» آن، از كجا آمده و از كجا ناشي شده مطابق ديالكتيك خاصي كه ماركسيسم تلقي مي‌كند با «مسامحه» برگزار مي‌شود و تبيين نمي‌شود و يك حالت «پيش فرض» پيدا مي‌كند و همان طور كه قبلاً گفته شد (در اوايل جزوه) هيچ كدام از اين همه مكتب‌ها بدون «پيش فرض» و يا «نمي‌دانم» نيستند.ج) فكر از ترواش‌هاي مغز است و مغز ماده است. پس هم خيزشگاه فكر ماده است و هم متعلق آن كه عين و جهان خارج است نيز ماده مي‌باشد و نتيجه عبارت است از «ماديت ذهن».د) ذهن و عين (اعم از عين طبيعي و فيزيكي و عين اجتماعي) با عمل متقابل ديالكتيكي «آگاهي» و «داوري» را به وجود مي‌آورند و در اينجا چيز سومي، از قبيل، مثل افلاطوني، روح ارسطويي، وحدت وجود فلوطيني و كاربرد آن در مسأله، عقل محض دكارت، عقل متعال كانت و... وجود ندارد. بينش يكجانبه دمكريت نيز كه عين را مؤثر و ذهن را متأثر (تنها به طور يك طرفه) مي‌داند مردود مي‌شود مگر در پيدايش اولين مرحله چيزي كه «فكر» ناميده مي‌شود. همچنين در اين بينش نيازي به «اتحاد عاقل و معقول» پورفيريوس و ملا صدرا نيست. زيرا «عين» ماده است و «ذهن» هم ماده. بنابراين آگاهي نيز منشاء صرفاً مادي دارد. پس اتحاد خود به خود هست. در مورد «مشاركت» نيز كفه سنگين ديالكتيك در طرف عين است به حدي كه سلطه جامعه و تاريخ بر انسان و «آگاهي افراد» و جباريت تاريخ در اين بينش بيش از هر بينش ديگري است كه با تاريخ هگل كمي فرق مي‌كند.ماركسيست‌ها تصريح مي‌كنند كه آگاهي محصول تكامل ماده است ولي خود آن مادي نيست بل انعكاس ذهني جهان مادي، مي‌باشد. پذيرش غير مادي بودن آگاهي مطابق بينش ماركسيسم راهي ندارد جز «تبديل كم متكامل به كيف» كه در «حركت جوهري» ملا صدرا مي‌گنجد و از مصاديق آن مي‌باشد. اما بزرگترين اشكالي كه در اينجا هم به ماترياليست‌ها و هم به ملاصدرا وارد است اين است كه تبديل كم متكامل به كيف آن طور كه ماترياليست‌ها مي‌گويند يا تبديل ماده به آگاهي (و يا تبديل ماده به روح) به وسيله حركت جوهري آن طور كه صدرا مي‌گويد، تنها مي‌تواند كيف نابخرد و يا روح نابخرد بيافريند نه آگاهي.اگر آگاهي را كيف بناميم بايد نام آن را «كيف تجزيه‌گر ـ كيف تحليل‌گر» بگذاريم پس اين كيف با همه كيف‌ها فرق مي‌كند. اين تفاوت بايد تبيين شود كه از كجا آمده؟ چگونه آمده؟ بحث در عنوان كم يا كيف نيست. بحث در آگاهي به معناي آگاهي است. هيچ كيف ديگري كه از تراكم يا تكامل ماده به وجود مي‌آيد خصيصه تحليل‌گري يا تجزيه‌گري را ندارد. منشاء و دست كم چگونگي اين خصيصه كه با هيچ فورمول و خواص ماده و مادي قابل تبيين نيست بايد تبيين شود. همين طور است حركت جوهري صدرايي در مورد روح و آگاهي. هر دو بينش در اينجا به «مسامحه» و «پيش فرض» متمسك مي‌شوند. وانگهي رابطه و ارتباط مجدد آگاهي با عينها (پس از پيدايش آگاهي) يعني ارتباط فعال يك امر غير مادي با ماده دوباره نيازمند تبيين است كه باز با مسامحه برگزار مي‌شود.نكته مهم اين است كه مي‌دانيم كم و كيف با هم سنخيت و نوعي نقطه اتحاد دارند. مشكل ما كشف اين اتحاد نيست. مشكل ما كشف اتحاد دو نقطه ربط اثر اين دو با همديگر است. آگاهي غير مادي اثر غير مادي دارد. عين مادي نيز اثر مادي دارد. اين دو اثر غير همسنخ و ناهمجنس چگونه با هم پيوند مي‌خورند؟اتحاد صدرايي، اتحاد در وجود است نه ماهيت و مشاركت صدرايي. اتحاد دو موجود (هم وجودي و هم ماهوي) براي ايجاد وجود ديگر است، اما اتحاد ماترياليست‌ها اتحاد در ماهيت است و مشاركت نيز مشاركت دو ماهيت براي ايجاد موجود ديگر است كه تنها شرح اين موضوع براي آنها غير ممكن (بل محال) است، تا چه رسد به تبيين و اثبات آن.ماترياليسم ديالكتيك ـ تفسير جهان در حال جريان به محور دو قطبي بودن كل هستي اعم از طبيعت، جامعه و تاريخ ـ از يك طرف بر اساس هگليسم استوار است كه تنها بيان «چه خواهد شدها» را در مسئوليت خود مي‌داند و اينكه ديالكتيك دو جانبه لابد است كه در «جبر» محدود بماند و كاري با «چه بايد كردها» نداشته باشد و نبايد بر اساس جهان شناختي و انسان شناختي و ذهن و آگاهي شناختي خود، يك ايدئولوژي يا پيشنهاد اصلاحي و يا يك كمك ساختمان سفارشي براي جامعه آينده ارائه بدهد. و از جانب ديگر بر اساس كانتيانيسم مبتني است. يعني تبيين «چه بايد كردها» را در متن رسالت خود مي‌داند و با ارائه ايدئولوژي در صدد حاكم كردن ذهن و آگاهي انسان بر جهان و تاريخ است. در اينجا تفاوت رتبه‌اي «سنتز» با «تز» و «آنتي تز» در تكامل، قادر به حل اين تناقض نيست. و با بيان ديگر: بايد پرسيد از نظر ماترياليسم ديالكتيك بالاخره ارزش آگاهي و داوري، و ميزان اطمينان به علم و دانش بشري را بايد با اصول هگليسم بررسي كرد يا با اصول كانتيانيسم؟اين موضوع خيلي روشن است. ماترياليست‌ها در «تبيين هستي» ـ طبيعت ـ سخت پايبند هگليسم هستند و در «تبيين تاريخ و جامعه» يعني در تبيين «رابطه انسان با طبيعت و با خود» به سرعت به كانتيانيسم مي‌لغزند.شايد يك ماترياليست معتقد باشد كه ماترياليسم ديالكتيك ماهيت مستقل دارد و نبايد آن را در ارتباط با هگل يا كانت بررسي كرد و اين گونه ارتباط دادن نه ضرورت دارد و نه لزوم علمي و نه داراي دليل است.اولاً: اصول ديالكتيك ايجاب و الزام مي‌كند كه خود آن را به عنوان يك مولود تاريخ و پديده‌اي از پديده‌هاي اجتماعي بررسي كنيم و اگر نه در ارتباط با هگليسم و كانتيانيسم، لااقل در ارتباط با تركيب عمومي انديشه جامعه بشري و تاريخ انسان. و ماترياليسم ديالكتيك غير از اين نمي‌تواند «جامعه شناسي شناخت» داشته باشد.ثانياً: بر فرض استقلال ماترياليسم از هر دوي آنها و از جريان فكر عمومي جامعه بشري، ما هگليسم و كانتيانيسم را صرفاً به عنوان «نام» و «اصطلاح» براي نشان دادن دوگانگي خيزشگاه ماترياليسم به كار مي‌بريم. دوگانگي‌اي كه هر كدام از آنها با ديگري سخت تضاد دارد مگر با توسل مجدد به رابطه ديالكتيكي ميان اين دو خاستگاه متضاد (فرض ميان هگليسم و كانتيانيسم كه سنتز آن دو، ماترياليسم باشد) كه در اين صورت سر از دور در مي‌آورد نه از آن قبيل دور كه ماترياليست‌ها بپذيرش صحت آن تن در مي‌دهند، بل از سنخ «دور نافي» دوري كه ناقض و نقض كننده حواس است نه توقف اثبات چيزي بر وجود خود آن چيز.و با ساده‌ترين بيان: ماترياليسم در تبيين هستي ديالكتيك‌تر است تا در تبيين رابطه انسان (رابطه و آگاهي و داوري انسان) باهستي. وقتي كه نوبت به ايدئولوژي مي‌رسد ديالكتيك دو جا نبه ماترياليسم به ديالكتيك سه جانبه مبدل مي‌شود. در يك طرف آگاهي و در يك طرف جامعه و تاريخ و در طرف سوم نيز «اراده» حضور دارد. اراده‌اي كه با دو جانبه بودن ديالكتيك در قبل از نوبت ايدئولوژي متناقض است.اين همان «نقطه عبور» است كه قبلاً به دقت در آن، توصيه گرديد. عبور از «هستي شناسي» به «جامعه شناسي» كه ماترياليست‌ها «شناخت شناسي» به معناي شرح رابطه انسان با جهان ـ يا به معناي مطلق شناخت شناسي ـ را با «جامعه شناسي شناخت» مخلوط مي‌كنند بدون توجه به اينكه «جامعه شناسي شناخت» فقط در صدد بيان «تأثير شناخت بر شناخت» است.ديالكتيك تنها در يك محور واحد و يا در يك خط مستقيم جاري نيست كه اصل و فرع آن يك چيز واحد باشد. زيرا حداقل سه نوع «كثرت» در جهان وجود دارد: جهان فيزيك، انسان و آگاهي، جهاني كه نامش را جامعه گذاشته‌ايم.ابتدا ديالكتيك در جهان فيزيك به طور دو جانبه مطرح مي‌شود. آن گاه محور دومي ظاهر مي‌شود به نام «رابطه انسان و آگاهي او با جامعه» كه باز رابطه جهان جامعه با جهان فيزيك مجدداً مظهر ديگري را براي ديالكتيك ايجاد مي‌كند. آيا مي‌توان محورهاي بعدي را با محور اصلي يكي دانست و ديالكتيك را در آنها نيز دو جانبه دانست؟پذيرش «آگاهي غير مادي» ملزم مي‌كند كه در محورهاي بعدي همين آگاهي غير مادي طرف سوم در ديالكتيك باشد و آن را از دو جانبگي خارج نمايد مگر اينكه ادعا شود كه وجود ذهن غير مادي صرفاً يك خيال است و هيچ نقشي و تأثيري در جهان ندارد كه هيچ عاقلي چنين سخني را نمي‌گويد.سر منزل بحث «جامعه شناسي شناخت» است. تكامل ماده به جايي مي‌رسد كه بالاخره يك چيز غير مادي به نام «آگاهي» را ايجاد مي‌كند و اين آگاهي وارد حوزه هستي‌ها مي‌شود و ايفاي نقش مي‌نمايد. اينجا بحث در يك وجود فيزيكي نيست كه در يك وجود غير فيزيكي به نام «جامعه» است.همان طور كه گفته شد مسأله‌ي ديالكتيك يك جريان واحد و اصلي كه فاقد فرع و بدون فروع باشد، نيست. زيرا با صرف نظر از متافيزيك، جهان مادي واجد يك نوع آگاهي مي‌شود كه غير مادي است. پس ترانه ديالكتيك نمي‌تواند يك سرود تك قافيه‌اي باشد. و عبور و گذر از قافيه اوليه فيزيكي به قافيه‌هاي فرعي نيازمند تبيين است كه به نظر مي‌رسد ماترياليسم اين عبورها و گذرها را با «مسامحه» برگزار مي‌كند. بد نيست نگاهي ديگر به گذرها داشته باشيم:1ـ گذر از ديالكتيك صرفاً فيزيكي به ديالكتيك ميان عين و ذهن.2ـ گذر از ذهن مادي غير فعال به ذهني كه واجد آگاهي شده و توان «دهش» را يافته و جانبي از ديالكتيك را به عهده مي‌گيرد.3ـ گذر از داد و ستد ميان «بايد كردهاي طبيعي» و ذهن، به داد و ستد ميان «هستهاي اجتماعي» و ذهن.4ـ گذر از داد و ستد ميان «هستهاي اجتماعي» و ذهن، به داد و ستد ميان «بايد كردهاي اجتماعي» و ذهن.و در مرحله پنجم است كه «بايد كردهاي اجتماعي»منجر به «بايد كردهاي اجتماعي» ديگر و عالي‌تر مي‌شود كه ما نام آن را «سير تكامل جامعه» يا «سير تكامل تاريخ» مي‌گذاريم و ماركسيسم آن را «نظارت يا سلطه دايمي آگاهي بر جريان عمومي تاريخ و جامعه» مي‌نامد. كه در آغاز همين مبحث بيان گرديد.ماترياليسم هم در شكل ديالكتيك فيزيكي‌اش و هم در شكل ديالكتيك تاريخي‌اش در همه اين گذرها جز «لغزيدن» و «مسامحه» راهي ندارد. همين موضوع موجب به وجود آمدن اشكال گوناگون نظري و عملي از ماركسيسم شده است. بعضي از آنها كانت‌گرا و نسخه «سوسياليزم دمكراتيك» مي‌نويسند، مانند «مهرينگ». بعضي ديگر هگل‌گرا شده و از جبر تاريخ و جامعه به ديكتاتوري همه جانبه پرولتري رسيدند. اساساً پديده «كمونيسم غربي» كه بر كانتيانيسم مبتني است با روح جازم فلسفي ماترياليسم چه ارتباطي دارد؟ ماركسيسم قبل از آنكه به علم برسد يك فلسفه است. فلسفه‌اي كه جازم است و هرگز زير بار «نمي‌دانم» در هيچ مسأله‌اي نمي‌رود. انشعاب چنين فلسفه جازمي بيانگر مسامحه‌هاي آن در اصول است. انديشه علمي، خود را مصون از هر خطا نمي‌داند. انديشه فلسفي در مقام ادعاي عدم خطاست. ماركسيست‌هاي كانت‌گرا به دليل توجه‌شان به مسامحه‌هاي ماركسيسم در گذرهاي فوق به كانتيانيسم متمايل گشتند تا مقداري از مسامحه‌ها را با تكيه بر عقل متعال كانت بكاهند. اما هگل گرايان يا اساساً به مسامحه‌ها توجه نكردند و يا نخواستند به آنها توجه كنند و اين خلاء را با شور انقلابي‌گري پر كرده و كنجكاوي فكر را بدين گونه اقناع كردند.اگر مسأله را از ديدگاه افرادي مانند «مانهايم» و «گورويچ» كه معتقدند نبايد «شناخت شناسي فلسفي» به قلمرو «جامعه شناسي شناخت» وارد شود و يا بالعكس يعني نبايد «جامعه شناسي شناخت» را بخش يا شعبه‌اي يا فرعي از فروع «شناخت شناسي» نمود، بنگريم مشاهده مي‌كنيم كه ماركسيسم بيش از هر مكتبي به اين توصيه عمل نكرده است. زيرا مكتب‌هاي سابق بر آن (آنهايي كه تا اينجا بحث شدند) با جامعه شناسي به معناي تخصصي آن، و به عنوان يك «علم» كاري نداشتند. مكتب‌هاي جامعه شناسي نيز ـ از اگوست كنت تا همين اواخر ـ با فلسفه به شكل صرفاً كلاسيك آن چندان كاري ندارند. اما مي‌توان گفت ماركسيسم كه هم يك فسلفه جداً كلاسيك است و هم در جامعه شناسي به معناي تخصصي و علمي آن، پرچمداري مي‌كند، خود دقيقاً هم شناخت شناسي مي‌كند و هم جامعه شناسي شناخت. ليكن در هر دو ميدان با يك ابزار: ديالكتيك صرفاً دو جانبه فيزيكي.ماركس در مقدمه «نقد اقتصاد سياسي» مي‌گويد:آگاهي آدميان نيست كه تعيين كنده هستي آنهاست. بر عكس، اين هستي اجتماعي آدميان است كه آگاهي آنان را تعيين مي‌كند.در اينجا ديالكتيك دو جانبه فيزيكي كه پايه اصلي ماركسيسم است به يك ميكانيزم يك جانبه تبديل مي‌شود. يعني آگاهي (كه به قول خودشان يك امر غير مادي است) پس از حضور در عرصه وجود نه تنها جانب سوم را در «تعاطي» به عهده نمي‌گيرد بل موجب انعدام يك جانب از دو جانب اوليه نيز مي‌گردد. و مهم اين است كه «هستي اجتماعي» نيز تبلور يا محصول «نياز اقتصادي» است و بدين ترتيب دو طرف ديالكتيك به دو چيز به نام «اصل» و «فرع» يعني زيربنا و روبنا تقسيم مي‌گردد: هستي اجتماعي زيربنا و آگاهي اجتماعي روبنا: اما در مقام «پيشنهاد اصلاحي» آگاهي اجتماعي قهراً به زيربنا و هستي اجتماعي به روبنا تبديل مي‌شود. اين تناقض در دو مقام نه قابل حل است و نه قابل فهم. در بيان ديگر: ايدئولوژي ماركسيسم انقلاب را بيشتر محصول جبري مي‌داند. اما پيشنهاد اصلاحي كه ماركسيسم مي‌دهد انقلاب را بيشتر محصول آگاهي‌ها مي‌داند. اين برنامه به صورت دو ايدئولوژي اعم و اخص است كه همديگر را نقض مي‌كنند. شايد بگوييد «عموم خصوص» كجا و «متناقضين كجا؟» مي‌گويم نكته مهم همين است كه ماركسيسم علاوه بر پذيرش «تضاد» و احيانا «تناقض» در بعضي موارد دچار پذيرش اجتماع دو مقوله عام و خاص و در عين حال متناقض، نيز مي‌شود.اگر هستي اجتماعي آگاهي اجتماعي را تعيين مي‌كند پس نيازي به برنامه سفارش «توده‌ها را آگاه كنيد» نيست. زيرا معناي «توده‌ها را آگاه كنيد» يعني هستي اجتماعي را به وسيله آگاهي اجتماعي تعيين كنيد. يعني بر عكس اصل مذكور ماركسيسم. نمي‌توان گفت آن اصل يك اصل فلسفي ماركسيسم است و اين يك اصل عملي ماركسيسم است. زيرا چنين جراحي خشني ميان فلسفه يك مكتب با علم آن، به مثابه ابطال هر دو است.آنچه ماترياليست‌ها را به اين گونه «مسامحه»هاي بزرگ وادار مي‌كند، رسيدن به چيزي به نام «زيربنا و روبنا» است. زيرا اگر ديالكتيك دو جانبه كه ماركسيسم آن را در جهان فيزيك مشاهده و تبيين مي‌كند در نوبت و مرحله «پيشنهاد اصلاحي» به يك جريان مكانيكي يك جانبه تبديل نشود، نمي‌تواند يكي «زيربنا» و ديگري «روبنا» باشد.جمله‌ي «هستي اجتماعي آدميان آگاهي اجتماعي آنان را تعيين مي‌كند» يك عبارت دقيقاً جامعه شناسي شناخت است نه يك عبارت صرفاً فلسفي. و جامعه شناسي شناخت در حد يك علم خاص، تأسيس مي‌شود (و شده است) تا با تحقيقات همه جانبه و بررسي‌هاي زياد مانند هر علم ديگر به چنان رشد و بلوغي برسد تا تعيين كند كه آيا هستي اجتماعي آگاهي اجتماعي را تعيين مي‌كند يا بر عكس. بنابراين اگر جمله مذكور را يك جمله فلسفي تلقي كنيم جراحي فوق پيش مي‌آيد و اگر آن را يك جمله علمي به حساب بياوريم (كه چنين هم هست) تناقض حتي تناقض در پذيرش «اعم و اخص» و در عين حال «متناقضين» است. يعني تناقض اندر تناقض. آگاهي لازم است تا دريابد كه «اقتصاد زيربناست و آگاهي روبنا» و لو اين آگاهي به طور ناخودآگاه باشد. زيرا در مبحث عين و ذهن هر آگاهي و هر انگيزه و محرك دروني انسان، در جهت مقابل «عين» قرار دارد و در حوزه آگاهي مي‌باشد.روان‌شناسان ذهن را با درون نگري و امور روان شناختي بررسي مي‌كنند و كانت با تحليل قوه تفكر و همين طور دكارت. اگوست كنت مانند ماركس معتقد است كه ذهن هر دوره و هر انديشنده‌اي در درون شرايط اجتماعي قرار دارد، بايد اين شرايط را شناخت تا طرز كار ذهن بشري شناخته شود. با اين تفاوت كه ماركس جزماً مي‌گويد كه ذهن شناخته شده است و كنت از شناختن حقيقت ذهن مأيوس است.البته هر فيلسوفي مي‌تواند نظر فلسفي خويش را جزماً اعلام كند. اما ماركس اين اظهار نظر را در مورد «اقتصاد سياسي» پايگاه همه مطالب قرار مي‌دهد بدون آن «نمي‌دانم ـ يا ـ احتمال نمي‌دانم» كه ديگران در اين قبيل موارد دارند و به عبارت ديگر مقام عملي، با مقام فلسفي در جزم و غير جزم تفاوت دارد.آنچه سرگذشت مسأله‌ي «عين و ذهن» در جريان انديشه بشر از 25 قرن پيش تاكنون، نشان مي‌دهد اين است كه نه ماترياليسم مكانيكي و نه ماترياليسم ديالكتيك هيچ كدام توان تبيين ذهن را نداشته و ندارند و بر ره‌آورد بينش‌هاي سه جانبه چيزي نيفزوده‌اند و از ميزان «نمي‌دانم»ها و «مسامحه»ها نكاسته‌اند بل بر آن افزوده‌اند. علت اين ستروني اين است كه «آگاهي» غير مادي مي‌باشد و با معيارهاي ماترياليسم قابل بررسي نيست.جامعه (و هستي اجتماعي) مولود اقتصاد و چگونگي هستي اجتماعي مولود چگونگي پيوند اقتصادي افراد است. بنابراين:اقتصاد جامعه آگاهيدر تبيين ديالكتيك بين جامعه و ذهن فردي، در حوزه فلسفي ماترياليسم، يك جريان مستقيم ولي در حوزه علمي آن يك جريان مختلط تصوير مي‌شود:اقتصاد جامعه آگاهي ذهن آگاهي جامعه اقتصاد (روند مستقيم)اقتصاد جامعه آگاهي ذهن اقتصاد جامعه آگاهي (روند مختلط)روند مستقيمروند مختلطدر صورت اول (روش مستقيم) همه چيز در سيطره جبر تاريخ يا جبر هستي اجتماعي است و جايي براي «پيشنهاد» و به كارگيري آگاهي در جهت مورد نظر نمي‌ماند.در صورت دوم است كه ماركسيسم نسخه مي‌دهد و براي تحقق جامعه ايده‌آل از آگاهي فرد فرد افراد براي نسخه پيشنهادي استمداد مي‌طلبد. يعني معتقد مي‌شود كه آگاهي اجتماعي هر فرد، آگاهي جامعه را تعيين مي‌كند.به عبارت ديگر: در صورت دوم قوس صعودي با قوس نزولي تفاوت دارد. در قوس صعودي چگونگي اقتصاد، چگونگي جامعه را و چگونگي جامعه، چگونگي آگاهي را تعيين مي‌كند. ليكن در قوس نزولي چگونگي آگاهي، چگونگي جامعه را و چگونگي اقتصاد را تعيين مي‌كند. اما در صورت اول دو جريان قوس صعودي و نزولي در واقع يك جريان مي‌باشد.شناخت شناسي ماركسيسم صورت اول را اقتضاء و ايجاب مي‌كند. ولي «جامعه شناسي شناخت» ماركسيسم صورت دوم را طلب مي‌كند. اين «لغزيدن» و «تناقض» از جاهايي ناشي مي‌شود كه ما نامش را «گذر» گذاشتيم.نتيجه همه مباحث اين مي‌شود كه ماركسيسم در مورد «جهان طبيعت» به ديالكتيك معتقد است و در رابطه انسان (آگاهي فردي انسان) با جهان طبيعت به روند مكانيك يك جانبه باور دارد و در ارتباط آگاهي فردي يا جامعه مجدداً به ديالكتيك بر مي‌گردد. بدين ترتيب ماترياليسم ديالكتيك، ماترياليسم ديالكتيك، مكانيك، ديالكتيك مي‌شود.