صفحه محصول - مستندات فقهی و حقوقی معامله با آلات قمار

مستندات فقهی و حقوقی معامله با آلات قمار (docx) 1 صفحه

دسته بندی : تحقیق

نوع فایل : Word (.docx) ( قابل ویرایش و آماده پرینت )

تعداد صفحات: 1 صفحه

قسمتی از متن Word (.docx) :

2000250-285750 گروه فقه و حقوق اسلامی پايان نامه پژوهش و نگارش مجید سلیمی کوچی TOC \o "1-5" \h \z \u فصل اوّل:کلیات PAGEREF _Toc532725455 \h 1 سازماندهی تحقیق PAGEREF _Toc532725456 \h 1 1-1-7. قمار PAGEREF _Toc532725457 \h 2 1-1-1-7. قمار در لغت PAGEREF _Toc532725458 \h 2 2-1-1-7. قمار در اصطلاح PAGEREF _Toc532725459 \h 3 2-1-7. آلات قمار PAGEREF _Toc532725460 \h 6 1-2-1-7. شطرنج PAGEREF _Toc532725461 \h 7 2-2-1-7. نرد PAGEREF _Toc532725462 \h 9 3-2-1-7. کعاب PAGEREF _Toc532725463 \h 12 4-2-1-7. اربعه عشر PAGEREF _Toc532725464 \h 13 5-2-1-7. خواتیم PAGEREF _Toc532725465 \h 13 6-2-1-7. پاسور PAGEREF _Toc532725466 \h 14 3-1-7. میسر PAGEREF _Toc532725467 \h 15 4-1-7. معامله PAGEREF _Toc532725468 \h 17 5-1-7. احکام وضعی قراردادها PAGEREF _Toc532725469 \h 19 6-1-7. بیع PAGEREF _Toc532725470 \h 22 7-1-7. تاریخچه آلات قمار PAGEREF _Toc532725471 \h 25 8-1-7. ضبط PAGEREF _Toc532725472 \h 27 9-1-7. مصادره PAGEREF _Toc532725473 \h 28 10-1-7. معدوم کردن PAGEREF _Toc532725474 \h 29 فصل دوم: مستندات فقهی و حقوقی معامله با آلات قمار PAGEREF _Toc532725475 \h 30 1-2. مستندات فقهی PAGEREF _Toc532725476 \h 31 1-1-2. آیات PAGEREF _Toc532725477 \h 32 1-1-1-2. آیات عام PAGEREF _Toc532725478 \h 33 2-1-1-2. تفسیر آیات PAGEREF _Toc532725479 \h 39 3-1-1-2. آیات خاص PAGEREF _Toc532725480 \h 43 2-1-2. روایات PAGEREF _Toc532725481 \h 51 1-2-1-2. روایات عام PAGEREF _Toc532725482 \h 51 2-2-1-2. روایات خاص PAGEREF _Toc532725483 \h 56 3-1-2. اجماع PAGEREF _Toc532725484 \h 62 4-1-2. عقل PAGEREF _Toc532725485 \h 65 5-1-2. سایر مستندات PAGEREF _Toc532725486 \h 66 1-5-1-2 سکرآور بودن PAGEREF _Toc532725487 \h 66 2-5-1-2. حرمت از باب اكل سم PAGEREF _Toc532725488 \h 67 3-5-1-2. حرمت از باب قاعده‌ى حرمت اسراف‌ PAGEREF _Toc532725489 \h 68 4-5-1-2. قاعده اعانت بر اثم و عدوان‌ PAGEREF _Toc532725490 \h 70 5-5-1-2. قاعده حرمت مقدمه‌ى حرام‌ PAGEREF _Toc532725491 \h 71 6-5-1-2 قاعده‌ى نفى سبيل‌ PAGEREF _Toc532725492 \h 72 7-5-1-2. حرمت معاملات آلات قمار با استفاده از قواعد فقهی PAGEREF _Toc532725493 \h 73 1-7-5-1-2. قاعده لا ضرر PAGEREF _Toc532725494 \h 74 2-7-5-1-2. قاعده حفظ نظام و مصالح جامعه PAGEREF _Toc532725495 \h 75 2-2. مستندات حقوقی معامله با آلات قمار PAGEREF _Toc532725496 \h 77 1-2-2. فقدان شرایط اساسی صحت معاملات PAGEREF _Toc532725497 \h 79 1-1-2-2. مشروعیت جهت معامله PAGEREF _Toc532725498 \h 80 1-1-1-2-2. اثر جهت نامشروع در عقد‌ PAGEREF _Toc532725499 \h 82 2-2-1-2 نامشروع بودن موضوع معامله PAGEREF _Toc532725500 \h 84 3-1-2-2. مبناي قاعده دارا شدن غير عادلانه در حقوق ایران PAGEREF _Toc532725501 \h 86 منابع PAGEREF _Toc532725502 \h 89 فصل اوّل:کلیات سازماندهی تحقیق تحقیقی كه پيش روى شما، قرار دارد، در دو فصل می باشد: فصل نخست، تعاريف و كليات را شامل است و در آن معانى لغوى و اصطلاحى الفاظ، تقسيم‏بندى معاملات، وضعيت حقوقى قراردادها و روابط طرفين قرارداد، مورد بحث واقع شده است. در فصل دوم، پس از طرح ادله اربعه در دو بخش مجزا قواعد فقهی برای دست یابی به حکم از طریق قیاس و تطبیق کلیات موارد معامله بر مفاد قواعد فقهی است. 1-1-7. قمار در میان فقها و حقوق‌دانان برای واژه قمار، تعاریف متعددی صورت گرفته است که در ادامه بیان می‌گردد. 1-1-1-7. قمار در لغت اصل قمار عبارت است از برد و باخت در بازی با یكی از وسایل مخصوص و چه‌بسا قمار بر بازی با انگشتر و گردو نیز اطلاق گردد. قمار در اصل؛ برد و باخت است. تلاش برای ربودن گوی سبقت و یا گرفتن جایزه در یک مسابقه. قمار به کسر قاف، گرو بندی با یکدیگر است و قمار گرفتن با یکدیگر را مقامره مینامند، این تعریف در صدق مفهوم قمار برد و باخت و گرو را شرط كرده است. برخی در مفهوم قمار، گرو گذاری را شرط می‌دانند و بیان داشته‌اند كه ماده (قمر) به معنای سفیدی هر چیزی است و برخی دیگر ازآن‌جهت كه شخص مقامر همانند ماه در حال خود آرام‌آرام كم و یا زیاد می‌کند، از این ماده دانسته‌اند. درجایی دیگر ماده (قمار) را هم فعل ثلاثی مجرد و هم از فعل ثلاثی مزید از باب مفاعله و باب تفعل و تفاعل گرفته و قوام مفهوم قمار را برد و باخت دانسته است. در زبان و ادبیات فارسی نیز از چند فرهنگ لغت نقل شده كه آنان در مفهوم قمار وجود برد و باخت را شرط کرده‌اند: قمار به گرو چیزی باختن و نبرد كردن با هم دیگر قمار هر بازی كه در آن شرط و گرو بندی باشد. برخی دیگر نیز در معنای قمار، رهن را شرط کرده‌اند.از كلمات لغت شناسان فهمیده می‌شود که جز علامه طریحی، دیگران در صدق مفهوم قمار، برد و باخت و گرو گذاری را شرط و مقوم مفهوم آن دانسته‌اند؛ بنابراین بازی بدون برد و باخت ازنظر آنان قمار نیست و این نكته تأثیر زیادی دراحکام فقهی دارد. 2-1-1-7. قمار در اصطلاح  متون دینی، مملو از جملاتی است كه به ذم رذایل اخلاقی «رهان»، «ميسر» و «قمار» پرداخته‌اند. در این میان، واژۀ «قمار» در كنار الفاظ «ميسر» و «رهان» بار معنایی ویژه‌ای یافته كه بیانگر رابطهی ناگسستنی اخلاق، در فقه و حقوق اسلام است. فقها در مفهوم قمار و موارد آن با یکدیگر اختلاف دارند كه ريشه اين اختلاف را می‌توان به قول لغویان نسبت داد كه تعاريف متفاوتي از قمار ارائه داده‌اند. در توضیح مفهوم آن چنین آمده است: اصل قمار برد و باخت است. در برخی متون، تعریف مشهور آن چنین است: «وهو بکسر القاف کما عن بعض اهل اللغة: الرهن علی اللعب بشئ بالالات المعروف قمار به کسر قاف برد و باخت بوسیله آلات معروفه قمار است همان طور که برخی از اهل لغت گفته‌اند. ریشه کلمه قمار از قمر است، به معنای سفیدی؛ ماه را قمر گویند به خاطر نور سفیدش که کم ‌و زیادمی‌شود.در شرح قانون مدنی چنین آمده است: اصل قمار این است که یکی از رفیق خود اندک‌اندک چیزی را در بازی بگیرد.در سایر شروح قانون مدنی قمار را به معنای برد و باخت گرفته‌اند. همین معنا نیز از سوی دیگر اساتید حقوق به نقل از فرهنگ‌های لغت فارسی مقبول واقع گردیده است.» در مجمع الفائده و البرهان آمده است:  بدان که اصل هر چیزی جواز است تا اینکه تحریم آن دانسته شود، پس قمار همان شرط بندی است که تحریمش دانسته شد. یکی دیگر از فقها نیز قائل شده است که: «ظاهر آن است که قمار هر بازی است که در آن عوضی برای برنده باشد.» در نظام حقوقی انگلستان ذیل واژه (gaming) قمار به معنای انجام بازی از روی شانس برای به دست آوردن پول یا ارزش مالی است؛ جدای از این‌که بازی‌کننده در معرض خطر باخت، پول یا ارزش پولی نباشد. با جست‌وجو در کلمات فقها و لغت شناسان چنین به دست می‌آید که در تعریف قمار سه دیدگاه به شرح زیر وجود دارد: الف. «قِمار» (به کسر قاف)، عبارت است از رهن بستن بر بازی با اسباب و وسایلی که برای قمار ساخته و آماده‌شده‌اند؛ مثل نردو شطرنج. ب «قمار»، عبارت است از بازی با اسباب و وسایلی که برای قمار کردن هستند؛ حتی اگر رهن و گرو گذاری و کسب درآمد به‌وسیله آن در بین نباشد. ج «قمار» بر وزن «فِعال» (باب مفاعله)، مصدرِ «قامر» است و به معنای بازی کردن برای غلبه بر یکدیگر و برد و باخت؛ چه با ابزار و وسایلی که برای قمار ساخته و آماده‌شده‌اند؛ مثل نرد، شطرنج یا با ابزاری که جزو وسایل قمار نیستند؛ مانند گردو و انگشتر. 2-1-7. آلات قمار اختلافات موجود در تعریف قمار باعث گردیده که در تعیین آلات قمار نیز اختلافاتی به چشم بخورد. برخی به تبع تعاریف قبل، آن را منحصر در آلاتی دانسته‌اند که خاص قمار کردن می‌باشند و جز آن کاربرد دیگری ندارند. برخی دیگر مفهومی گسترده‌تر برای آن در نظر گرفته‌اند و آلات قمار را هر وسیله‌ای دانسته‌اند که برای قمار به کار گرفته می‌شود و لو آن‌که ابزار خاصه و معروف نباشد. اسباب و وسایلی که با آن قمار صورت می‌گیرد بر دو گونه‌اند: الف. گاهی ساخته‌شده‌اند تا با آن قمار شود؛ یعنی فقط بر آن گرو بندی صورت می‌گیرد. وسایل قمار به معنی ابزار و وسایل قماربازی است که از گذشته تاکنون همواره به‌صورت ابزاری برای بازی‌های قماری استفاده‌شده‌اند که از آن جمله می‌توان به پاسور و تخته‌نرد اشاره نمود که از آن‌ها در ابواب مکاسب در فقه سخن رفته است. بازی با آلات قمار مانند پاسور و نرد، خواه به‌صورت شرط‌بندی و گرو گذاری یا بدون آن، حرام است و مالی که از این راه به دست می‌آید، باطل و تصرف در آن، حرام و ضمان آور است؛ هرچند برخی در صورت عدم شرط‌بندی، در حرمت آن تأمّل کرده‌اند. ب. برخی دیگر هر ابزاری که درگذشته برای قمار استفاده می‌شده است را داخل در موضوع دانسته‌اند، گرچه برای قمار کردن ساخته نشده‌بودند، ولی به این منظور از آنان استفاده ‌شده است؛ مثل انگشتر، گردو و تخم‌مرغ؛ اما امروزه دیگرکسی با آن‌ها قمار نمی‌کند و یا آن‌که ما شک داریم که آیا کسی هم هنوز آن‌ها را به‌عنوان ابزار قمار استفاده می‌کند یاخیر؟ در این موارد بازی با آن ابزار و وسایل اشکالی ندارد گرچه بهتر است جهت رعایت احتیاط از جميع تصرفات در آن‌ها اجتناب نمود. ممکن است وسیله‌ای در دوره‌ای جزء ابزار و وسایل خاص قمار باشد، اما باتغییر کاربرد از این عنوان خارج گرد، همان گونه که دربارهی شطرنج این امر اتفاق افتاده است. برخی از فقها قائل به همین نظر هستند و شناخت ابزار قمار را به زمان و مکان واگذار کرده‌اند؛ که البته حرف درستی است. برخی ازمعاصرین نیز معتقدند اگر براثر مرور زمان، شطرنج از ابزار قمار بودن خارج و یک بازی و یا ورزش فکری شمرده شود و بردوباختی در بین نباشد، دیگر عنوان حرام بر آن صدق نمی‌کند. به‌طورکلی، به ابزاری مانند پاسور و نرد که کاربرد آن‌ها فقط در قماربازی است، آلات قمار گفته می‌شود. 1-2-1-7. شطرنج شطرنج بر اساس متون تاریخی، در سده چهارم یا ششم میلادی از شمال‌غربی هند سرچشمه گرفته است.منظور از اختراع این بازی، شبیهسازی صحنه‌های کار زار بوده رایج‌ترین داستان در مورد اختراع شطرنج ادعا می‌کند که شطرنج اختراع یک قدیس هندی بود. در آن زمان بازی، بیانگر تدبیر در نظام کیهانی بود و این که زندگی آدمی بر تدبیر او استوار است. ابتکار این بازی، در تقابل با (نرد) بود که حکایت از جبر در نظام کیهانی و تقدیر در زندگی انسان‌ها داشت. شطرنج از دربار ساسانیان جامعه عرب منتقل شد و همپای رقص، باده و غنا رواج یافت. در کتاب چتورنگ آمده است که شطرنج از هند به ایران آمد..چتورنگ را گروهی گویند که چهار رکن داشته باشد و این بازی نیز چهار رکن دارد، سوای شاه و فرزین، فیل، اسب، رخ و پیاده.«سوباندو» یکی از نویسندگان هندی در اواخر قرن ششم یا اوایل قرن هفتم رمانی به سانسکریت بنام (وساوا دتا) نوشت. به این کتاب به عنوان اوّلین منبعی که در آن اشاره به شطرنج شده است اغلب اشاره می‌شود. شترنگ با (گاف) فارسی و بر وزن شطرنج بازی معروف و مشهور ساخته (داهر هندی) یا پسر او است.وجه تسمیه این بازی به درستی معلوم نیست. برخی این واژه را مرکب از (شت) و (رنگ) دانسته‌اند، یعنی شش رنگ. برای (شت) دو معنا ذکر کرده‌اند: الف. به فتح و سکون ثانی، مخفف (شتل) زری باشد که در آخر قمار به حاضران بدهند. ترجمه لفظی که در عربی بدان (ضرت) گویند. برای (رنگ) نیز سی و سه معنا ذکر کرده‌اند که از جمله آن قمار و حاصل قمار است. شطرنج در ردیف نرد بود تا این که پس از تشکیل المپیادهای ورزشی و برگزاری مسابقات بین المللی، از نرد جدا شد و در ردیف برنامه‌های ورزشی قرار گرفت.تمركز، صبر، تجزيه و تحليل، منطق و توانايي حل مسئله، اعتماد به نفس از جمله آثار این بازی به شمار می‌روند. تحقيقات نشان داده است كه مطالعه و يادگيري روشمند شطرنج مي‌تواند سبب  رشد فکری كودكان گردد. مسابقات شطرنجي كه با تعريف محدوديت زماني و با ساعت انجام می‌گیرد سبب خلایت ذهنی خواهد شد. 2-2-1-7. نرد بازی معروف که آلات آن شبیه به شطرنج است و مرکب از تخته و 30 مهره و دو تاس می‌باشد. نرد نوعی بازی است که به وسیله دو تاسو سی مهره که پانزده سفید و پانزده سیاه برروی تخته نرد یا صفحه مقوایی انجام می‌شود. شروع بازی به این نحو است هر دو بازیکن تاس می‌ریزند و بازیکنی که تاس بیشتر را آورد دوباره تاس خواهد ریخت و بازی را شروع خواهد کرد. هر کدام از طرفین که زودتر تمام مهره‌های خویش را خارج کند برنده یک دست شناخته می‌شود. نرد در قدیم هفت بازی داشت. نرد یا نرد شیر، بازى معروف و از مخترعات بوذرجمهر معرب «بزرگمهر» است كه در برابر شطرنج ساخته شد.تخته نرد توسط بوذرجمهر ابداع شد. درکتاب کشکول مبدع را شاپور پسر اردشیر نوه پاپک از شاهان ساسانی است. در تاریخ آمده است که ایرانیان در تقابل با ساخت شطرنج از سوی هندیان، نرد را ابداع کردند. یکی از معروف‌ترین بازی‌های نرد بازی (چکرز) به معنای جنگ نادرشاه است که در خاورمیانه شهرت زیادی دارد.در میان بازی‌های گوناگون که در آن نوعی برد و باخت مطرح بوده است. شطرنج و نرد از قدیم در مقابل هم قرارداده شده‌اند و گاه بین آن دو مقایسه شده است. در قرون اوّلیه تاریخ اسلام نیز در حکم‌هایی که از لحاظ فقهی در خصوص بازی‌ها صادر می‌کردند، شطرنج و نرد را باهم ذکر می‌کردند. ابن ابی الدنیا در کتاب ذم الملاهی می‌نویسد که چون نظر عبدالله بن عمر را درباره شطرنج پرسیّدند، گفت شطرنج بدتر از نرد است به دو دلیل؛ یکی اینکه در نرد فکر شخص به مدت زیاد درگیر نیست و ذهن مشغول بازی نمی‌شود، در حالی که در شطرنج بازی کن مدت‌ها باید درباره حرکت‌های بازی فکر کند و این وقت او را تلف می کد. دوم اینکه در میان بازیکنان نرد آنقدر نزاع و دعوا در نمی‌گیرد که میان شطرنج بازان؛ لذا شر شطرنج از نرد بیشتر است. تقابل شطرنج و نرد را در یکی از افسانه‌هایی که درباره اختراع آن دو نقل کرده‌اند در تواریخ یعقوبی و مسعودی نقل شده که نرد را در زمان یکی از پادشاهان هند ساختند و آن را آیینه کار دنیا قرار دادند؛ چه در این جهان درست مثل بازی نرد، توفیق انسان به عقل و هوشمندی و زرنگی نیست، بلکه بسته به بخت و اقبال اوست. شطرنج را بعد از نرد در روزگار پادشاهی دیگر ساختند و سازنده آن می‌خواست نشان دهد که توفیق انسان به دست خود اوست و با عقل و فکر می‌تواند بر نادان پیروز شود و بدین ترتیب بود که شطرنج را برای بی اعتبار کردن نرد ساختند. در دوره اسلامی، فیلسوف و متکلم خراسانی ابوزید بلخی در قرن سوم رساله ای که به نام (حکمه وضع النرد و الشطرنج) نوشته و گفته است که بازی نرد، نمودگار موضع کلامی جبریون بوده و شطرنج نمودگار موضع عدلیون است. زیرا که بازیکن شطرنج اختیار و تدبیر به کار می‌برد اما نردباز به اتفاق و تقدیرخود را رها کند.قهستانی از فقهای حنفیه بازی با آن را بالاجماع مسقط عدالت دانسته است. 3-2-1-7. کعاب کعاب، جمع «کعب» به (كسر كاف، به فتح كاف و سكون عين) استخوانی است که بین تخته پا و استخوان ساق پا قرار گرفته است. برخی دیگر آن را یکی از 7 قطعه استخوان مچ پا که در فاصله بین دو قوزک پا قرار دارد گفته‌اند.فقیه دیگری کعب را استخوانی می‌داند که در جانب قدم قرار دارد و مانع از اتصال استخوان پا به پشت پا و در نتیجه سهولت راه رفتن می‌شود. اما ابو عبیده در اصل آن را استخوانی می‌داند در قسمت انتهایی ساق پا در تفسیر شاهی آمده که كه مراد از كعب استخوان مرتفع در مفصل ساق كه مجمع قدم و ساق است. این استخوان را در تلقی عوام استخوان قاب نامند. به فارسی قاب بازی، بازی با قاب نوعی قمار بود كه ايرانيان و روميان با آن بازى مى‌كردند که ظاهراً با شش عدد بجول بازی می‌شد و در عهد شاه عباس بزرگ معمول بود که با قاب گوسفند بازی می‌کردند. یک طرف قاب دزد و طرف دیگر آن عاشق نامیده می‌شد. 4-2-1-7. اربعه عشر «اربعه عشر» نوعى قمار بوده كه در قديم الايام معمول بوده که براى بازى آن نوعى ابزار چوبى ساخته شده بود كه گوى‌هاى كوچكى جهت بازى در خانه‌هایش می‌انداختند. فقها در باب تجارت، در بحث قمار از آن به عنوان وسيله‌اى كه با آن قمار مى‌شده است، ياد كرده‌اند.بعضى بقّيرى را همان «اربعة عشر» دانسته‌اند. 5-2-1-7. خواتیم «خواتیم» جمع خاتَم به معنای انگشتری‌ها می‌باشد. خواتیم با خواتم جمع خاتِم و آن نزد «اهل جفر» حروف هفتگانه می‌باشند که پیوسته جدا به کار برده می‌شوند و هیچگاه با حروف دیگر در نوشتن پیوستگی پیدا نکنند. ظاهر آن است که مراد از خواتیم «لعبه الثلاث» باشد. لعبه الثلاث معرب «سه در» است. چرا که گفته شده ظاهراً مراد از لعبه الثلاث سدر باشد که معرب واژه فارسی سه در می‌باشد. سدر، کُنار راگویندو آن میوه ای است معروف، شبیه به آلوچه و در هندوستان بسیار است و آن بازی ای است که در آن با میوه‌های درخت کنار، بازی شبیه به بقیری صورت می‌گیرد. 6-2-1-7. پاسور پاسور متشکل از ۵۲ عدد صفحه مقوایی یا پلاستیکی است. ورق بازی شامل 4 دسته کارت به نامهای خشت، دل، خاج و پیک است و هر دسته دارای اعداد 1 تا 10 و سرباز و بی بی و شاه است. از این ورق‌ها برای انواع بازی و سرگرمی، شعبده بازی‌ها، چشم‌بندی و تردستی‌ها، ساختن خانه‌های با ورق و نیز برای قمار استفاده می‌شود. هر ورق در یک طرف دارای شکلی و علامتی است که با بقیه ورق‌ها متفاوت است و طرف دیگر همه آن‌ها (در یک دست ورق) کاملاً مشابه یکدیگر می‌باشند. پاسور را همان‌طور که کتب لغت معنی کرده‌اند، نوعی از بازی ورق می‌باشد. این نوع ورق‌ها که معمولاً 52 عدد است با طرز خاصی بین افراد، قماربازی می‌شود که در صورت غلبه و برد فردی که فائق آمده بازی تمام می‌گردد. در این بازی اکثر مواقع برد و باخت است و در مواردی هم بدون برد و باخت با هم بازی می‌کنند. باید گفت بهترین مصداق امروزه برای آلات و وسایل قمار در کشور همین پاسور است. مراجعه به محاکم و نظاره کردن پرونده‌ها این مطلب را می‌فهماند. لورد، پوکر، آسی بلوط، سرقاپ و بیست و یک از آلات مخصوص قمار شناخته شده‌اند و در جایی دیگر نقل شده که بانک، گنجقه، اربعه عشر، ورتوش، فروس قرمز، ایاز، بیقوط، اس، هشت و نه هفت بالا هفت پایین و... از جمله این آلات هستند. 3-1-7. میسر از منظر قرآن کریم «قمار» با «میسر» تفاوتی ندارد و هر دو به یک معنا هستند. خداوند از قمار تعبیر به میسر کرده به این دلیل که در قمار، شخص قمارباز با سهل وآسانی مال دیگری را بدست می‌آورد.قمارباز را «یاسر» نیز گفته‌اند از ریشه «یسر» به معنی آسانی و علت نامیدن قمار به میسر بدان جهت است که به‌وسیله قمار، مال دیگران توسط قمارباز، به‌آسانی به چنگ می‌آید. «يسر» در برابر واژه «عسر» قرار دارد كه به معناي زحمت و سختي است. «ميسر» مصدر است و به موقعيتي گفته مي‌شود كه شخص خود را در آن موقعيت قرار می‌دهد تا بتواند به‌آسانی، خواسته‌هاي خود را به دست آورد. واژه‌ي «ميسر» در قرآن داراي بار معنايي منفي است و همرديف با خمر (شراب) آمده است. خمر، اگرچه به مسكراتي مانند شراب انگور و خرما گفته مي‌شده است، اما همچنين به معناي چيزي است كه پوشاننده تعقل و زدودنِ حساسيت‌هاي انسان در برابر مسائل و مشكلات است.ازاین‌جهت شايد بتوان گفت كه ميان «ميسر» و «خمر» رشته‌هاي معنايي و شباهت‌هايي وجود دارد.بسياري از تفاسير و كتب لغت، واژه ميسر را «قمار» معنا كرده‌اند؛ اما با توجه به اينكه خود واژه‌ي قمار هم عربي است، مي‌توان گفت كه معناي ميسر با قمار متفاوت است و چنان چه مشتقات ديگر اين واژه در قرآن بررسي گردند تفاوت جدي اين دو واژه با یکدیگر روشن خواهد شد.البته ميسر در عرب بيشتر در يك نوع خاصى از قمار استعمال مى‏شود و آن عبارت است از انداختن چوبه تير كه ازلام نامیده شده است.  مفسرین گفته‌اند: میسر همان قمار است و یا نردو شطرنج هر دو میسر هستند. پیغمبر (ص) در شرح واژه میسر فرمود: «کل ما تُقُومِرَ به حتی الکعاب والجوز.» میسر هرچیزی است که با آن قمار شود حتی قاب بازی و گردوبازی. زمخشری هم در تفسیر خود همین معنا را برگزیده است. البته در وجود حرمت، اظهر بازی با آلات مخصوص قمار مدنظر است.کاربرد اصطلاحی و فقهی هر یک از سه واژه (قمار، میسر و رهان) یکی است و از هر سه معنای واحدی منظور است؛ یعنی مسابقه بر چیزی به انگیزه غلبه و پیروزی در کسب مال. معادل فارسی این واژه‌ها (برد و باخت) است. البته این سه کلمه در معنای لغوی متفاوتاند: میسر از یسر به معنای آسانی و سهولت است.رهان به معنای مالی که برد و باخت می‌شود و قمار معنای پیروزی دارد. از این روبهکارگیری این سه واژه در معنای فقهی برد و باخت بی تناسب با معنای لغوی آن‌ها نیست. در برد و باخت، مال یا چیز دیگر در میان است که به آسانی و سهولت به چنگ می‌آید و نوعی غلبه و پیروزی را به همراه دارد. هریک از این سه کلمه، به جهت تناسب با یکی از این جهات به استخدام معنای جدیداصطلاحی در آمده است. 4-1-7. معامله ازنظر لغوی معامله به معنای عمل متقابل طرفینی است. به همین دلیل به معنای دادوستد نیز آمده است؛ اما در فقه اسلامی، اصطلاح معاملات در معانی زیر به‌کاررفته است: الف. در مفهوم عام خود، معاملات در مقابل عبادات قرارگرفته است. ب. در مفهوم خاص، معامله عملی است که نیاز به‌قصد انشا دارد. در این معنا، معامله اعم از عقد و ایقاع است. ج. در مفهوم اخص، معامله به معنای هر عقد و عمل حقوقی است که با انشای طرفین تحقق می‌یابد.درجایی دیگر معامله به معنای اخص را عقود مالی معوض دانسته‌اند.باوجوداین فقها در معنای خاصی، اصطلاح معامله را در معاوضات و عقود مالی به کار می‌برند که جنبه دادوستد دارد و معامله را با مبادله اموال مساوی دانسته‌اند. به نظر برخی از فقها معامله تبدیل دو رابطه اعتباری به اعتبار تبدیل متعلق آن‌ها (عین و منفعت) است.عمل حقوقی مجاز را به‌طورکلی معامله حقوقی می‌نامند که بر اثر آن ایجاد، تغییر و یا اسقاط حق می‌شود. معامله در اصطلاح معاصر ما، عقدی است معوض و مالی که در آن دو مال مبادله می‌شوند؛ مانند بیع و اجاره. شایع‌تر از این حالت، مبادله کالا به کالا و یا وجه نقد است.تعریف مختار از معامله همین تعریف می‌باشد که تنها شامل قراردادهای مالی است در این معنای اعم است که معامله مترادف عقد و قرارداد قرار می‌گیرد.مفاهیم عقد، معامله و قرارداد در فقه و حقوق به یک معنا هستند و این سه مفهوم با یک معنای خاص که همان معامله باشد بکار رفته‌اند. عقد در لغت دارای چندین معنا است و آنچه متناسب بامعنای اصطلاحی آن است به معنای (رَبَط) یعنی بستن، گره زدن، عهد و پیمان است. عقد در اصطلاح عبارت است از این‌که یک یا چند نفر در مقابل یک یا چند نفر دیگر، درباره امری حقوقی نسبت به یکدیگر متعهد و ملتزم شوند. قانون مدنی عقد را این‌گونه تعریف کرده است (عقد عبارت است از این‌که یک یا چند نفر در مقابل یک یا چند نفر دیگر تعهد بر امری نمایند و موردقبول آن‌ها باشد.) این تعریف از دید حقوق‌دانان دارای اشکالات عدیده‌ای است که مهم‌ترین آن‌ جامعیت و مانعیت است. قرارداد واژه‌ای است فارسی و در لغت به معنای قول، شرط، پیمان و قرار بستن به‌کاررفته است. معنی قرارداد در محاورات عمومی و در اصطلاح خاص حقوقی، یکسان است و عبارت است از همان معنای تحلیلی که برای عقد ذکرشده: همکاری متقابل اراده دو یا چند شخص در ایجاد ماهیت حقوقی. 5-1-7. احکام وضعی قراردادها حکم وضعى مقابل حکم تکلیفی است. نامگذارى این نوع احکام به احکام وضعى بدان جهت است که غالب این احکام موضوع حکم تکلیفی واقع مى‌شوند. حکم وضعى بر خلاف حکم تکلیفی مشروط به شرایط تکلیف نیست؛ از این رو، حکم وضعى نسبت به انسان فاقد شرایط تکلیف نیز جارى است. بر خلاف حکم تکلیفی که به صورت مستقیم با فرد در ارتباط است، حکم وضعى ارتباطی غیر مستقیم با فعل مکلّف دارد، مانند احکامى که علقۀ زوجیت را تنظیم و برقرار مى‌سازد. منظور از وضعیت حقوقی حکم وضعی است که در قانون برای آن تعهدی ثابت می‌شود مانند صحت و بطلان. به حکم وضعی یک قرارداد، وضعیت حقوقی قرارداد گویند. قرارداد ممکن است دارای یکی از احکام صحت، بطلان، نفوذ، عدم نفوذ لزوم و جواز و قابلیت فسخ باشد. تمام این وضعیت‌ها را می‌توان در سه گروه صحت، بطلان و عدم نفوذ خلاصه کرد. صحت و بطلان مربوط به تحقق و عدم تحقق عقد در عالم اعتبار و جواز و لزوم راجع به دوام عقد است و وضعیت صحت را باید شامل نفوذ، عدم نفوذ و قابلیت فسخ دانست و عقد صحیح را باید در بر گیرنده عقد نافذ و عقد غیر نافذ و عقد قابل فسخ معرفی کرد. برخی از حقوق دانان قرارداد غیر نافذ را از اقسام قرارداد صحیح شمرده و و حکم وضعی قراردادها را به صحیح و باطل تقسیم کرده‌اند.این تقسیم بندی برگرفته از عبارات فقیهان است که عقد غیرنافذ را صحیح قلمداد کرده‌اند. قرارداد صحیح یا نافذ به قراردادی گفته می‌شود که دارای تمام شرایط اساسی صحت معاملات باشد (ماده 190 ق. م) در مورد عقود معین، علاوه بر داشتن شرایط عمومی باید شرایط اختصاصی عقد نیز موجود باشد. البته برای صحیح دانستن یک قرارداد لازم نیست که آثار آن نیز در پی انشا ایجاد شود، چنان که در عقود معلق، تأثیر عقد منوط به حصول معلق علیه است. (ماده 189 ق. م). فساد از بین احکام وضعی به دلیل ارتباط با مبحث طرح شده در ذیل مورد بررسی قرار می‌گیرند. فساد مصدر «فسد یفسد» و از باب یفعل است. زبان عرب فساد را در برابر صلح و صلاح و به معنای هلاکت، اضمحلال، تلف، خلل، اضطراب، وارد کردن ضرر و بطلان می‌دانند.صحت به معنای اجزاء، سقوط اعاده و قضا در عبادات و عدم ترتب اثر مقصود در معاملات می‌باشد. این تعریف که به اعظم فقها منسوب است. مورد پذیرش معاصرین نیز قرار گرفته است. برخی بر این تعریف خرده گرفته‌اند که این تعریف، بیشتر لوازم صحت و فساد را در بر گرفته است؛ چرا که لازمه صحت و فساد در عبادات اجزاء و عدم اجزاء و در معاملات ترتب و عدم ترتب اثر مقصودمی باشد. در نهایت می‌توان گفت که صحیح یعنی چیزیکه اثر مطلوب و مرغوب بر آن مترتب شود و فاسد چیزی است که بر آن اثری مترتب نمی‌شود؛ به گونه ای که گویی آن شیءاصلا مصداقی برای کلی طبیعی عبادی یا معاملاتی مورد نظر نمی‌شود. فرد واجد تمام اجزا و شرایط را معتبر و صحیح و فرد فاقد یکی از این امور مذکور را فاسد می‌نامند. روایات و استعمالات فقهی فاسد برای فاقد جزء و شرط بکار رفته و برای جامع جمیع جهات و اجزا واژه صحت. بالجمله می‌توان قائل شد که تقابل این دو از باب ملکه و عدم ملکه است. مرحوم آخوند خراسانی صحت را نزد ارباب این علوم به معنای تمامیت و فساد را به معنای نقصان می‌داند و معتقد است این اختلاف تعبیرات، به لحاظ آن آثار و اغراضی است که در هر علمی مورد نظر می‌باشد. 6-1-7. بیع كلمه بيع (به فتح باء و سكون ياء) به معنى خريد و فروش و از اضداد است؛ شيخ انصارى بيع را «مبادله مال به مال» معنى كرده است و پس از ايشان نيز بسيارى از فقها همين تعريف را برگزيده‏اند. از نظر امام خمينى نيز حقيقت بيع، همان مبادله مال به مال است. شهيد اوّل نيز بيع را، عبارت دانسته است از ايجاب و قبولى كه دلالت بر نقل ملك در مقابل عوض معلوم مى‏نمايد. قانون مدنى، بيع را تمليك عين به عوض معلوم تعريف كرده است.برخی با برگزيدن همين معنى، اضافه نموده كه به مجموع عمل بايع و مشترى بيع گفته مى‏شود، همان طور كه به عمل بايع به تنهايى هم بيع مى‏گويند. با بررسی تعاریف فوق، تعريفى كه قانون مدنى با توجه به تعاريف فقهاى بزرگ اراده کرده، مناسب‏ بهنظر مى‏رسد. بيع به اعتبار عقد بودن داراى سه ركن است: صيغه (ايجاب و قبول)، دو طرف عقد (متعاقدان) و عوض، اعم از مال مورد معامله (مبیع) و بهاى آن (ثمن). 1. صيغه: عبارت است از انشاء تمليك كالا در برابر عوض معلوم و انشاء تملّك آن به‌عوض، تشکیل‌شده كه اوّلى، ايجاب و دومى قبول نام دارد. ايجاب و قبول يا لفظى است، مانند آنكه فروشنده بگويد: اين كالا را به صد تومان به تو فروختم و خريدار بگويد: پذيرفتم و يا فعلى. فقها اجماع دارند كه عقد بيع با لفظ عربى صريح، ماضى و منجّز مشتمل بر ايجاب از سوى بايع و قبول محقق مى‌شود. 2. متعاقدان (بايع و مشتری): در هر يك از دو طرف عقد، بلوغ، عقل، قصد، اختيار، مالكيت و محجور نبودن شرط است. در صورت فقدان شرطِ اختيار، اگر پس از اكراه بر عقد، به آن راضى شود، نظر مشهور، صحت بيع است. 3. عوض: عوضین در بیع که به آن‌هامبیع و ثمن گفته می‌شود. مبیع یا مثمن در لغت به معنای «کالای مورد معامله» و «مورد بیع قرارگرفته» آمده، این واژه در عرف و لغت به همین معنا بکار می‌روند و هر یک باید واجد شرایط زیر باشد: الف. مالیت داشتن: هر چيز كه ازنظر شرع يا عرف مالیت نداشته باشد صلاحیت عوض واقع‌شدن ندارد؛ عرفى مانند مگس و پشه و شرعى مانند شراب و خوك. ب. مملوك بودن: مراد از آن يا قابليت داشتن عوض براى مملوك واقع‌شدن است درنتیجه مباحاتى همچون آب رودخانه‌ها صلاحیت عوض واقع‌شدن ندارند. ج. عين بودن: مراد از عين، هر مالى است كه تعيّن خارجى دارد؛ جزئى باشد يا کلی و کلی، کلی در ذمّه باشد يا کلی در معيّن. مقابل عين، منفعت و حق قرار دارد. البتّه اين شرط تنها در جانب مبیع معتبر است در طرف ثمن، عين بودن شرط نيست. د. طلق و تام بودن ملك: مراد از آن، اين است كه عوض، متعلّق حق ديگرى نباشد، مانند مال وقفى. ه. مقدور بودن تحويل كالا: بدين معنا كه مبیع هنگام تحويل، موجود و فروشنده قدرت بر تحويل آن داشته باشد. ز. معلوم بودن: عوضین بايد ازنظر مقدار، جنس و اوصاف تأثيرگذار در قيمت معلوم باشد و مجهول بودن عوض در هر یک از ابعاد یادشده موجب عدم انعقاد بيع مى‌شود. 7-1-7. تاریخچه آلات قمار تاریخ چند هزارساله قمار نشان‌دهنده استفاده از آلات گوناگونی دارد که در سراسر جهان برای قمار مورداستفاده قرار گرفته‌اند، مثل پرتاب چوب تیر و استخوان که امروزه نیز در برخی کشورها برای قماربازی یا تعیین تصمیم به انجام دادن یا ندادن یک عمل به کار گرفته می‌شوند. آنچه روشن است این است که آلات قمار در معنای کلی خود امری جدید محسوب نمی‌شوند و در سراسر سده‌های تاریخ در سرتاسر جهان از هزاران سال پیش به وجود آمده‌اند و از زمانی که قمار بوده است، آلات آن نیز موجود بوده است. به عبارت بهتر به علت ارتباط مستقیمی که بین قمار و آلات آن وجود دارد، تاریخچه بین آن‌ها مشترک است. بشر هزاران سال است که انواع آلات قمار را می‌سازد. بسیاری از آلاتی که امروزه با آن‌ها (بازی‌های شانسی) صورت می‌گیرد، مثل تاس ریشه در هزاران سال قبل دارند. هنگامی‌که شما با یکی از این آلات روبرو می‌شوید چندین مفهوم ناشناخته پیش چشمانتان است که معنا و فلسفه آن‌ها را نمی‌دانید. دلایل فراوانی وجود دارد که چرا بشر آلات قمار را ساخته است، از باورهای مذهبی گرفته تا تفریح و سرگرمی. ولی آنچه بدیهی است این است که ساخت‌وسازآلات قمار هنگامی توسعه یافت که بشر جدای از انگیزه‌های اوّلیه ساخت این آلات (پیشگویی) خواهان استفاده از این آلات برای بردوباخت و به دست آوردن سرمایه استفاده نمود. تاریخچه واقعی آلات قمار درواقع به اعتقادات مذهبی و پیشگویی برمی‌گردد. زمانی که علمای مذهبی با استفاده از روش‌هایی در آیین‌های خود برای امور پایان‌یافته یا در شرف انجام شانس و امور ماورا طبیعی روی آوردند. این روش‌ها شامل اشکال و اجسامی بر روی سطح زمین بودند که نماد خیر و شر بودند که با حرکت دادن آن‌ها از نتیجه‌ای که در پایان به دستمی‌آمد اقدام به پیشگوی یا توجیه وقایع رخ‌دادهمی‌پرداختند. در قرن شانزدهم تولید آلات قمار در اروپا رونق به سزایی گرفت و قمارخانه‌های بزرگی ساخته شد و سرانجام در قرن نوزدهم منع گردید. اسلام قبل از همه ملل متمدن جهان قمار را تحریم کرد. پیش از طلوع خورشید اسلام آلات قمار در میان ملت عرب رواج کامل داشته و کلمات (انصاب و ازلام) که قرآن مجید از آن‌ها نهی نموده است، گواه این مدعا هستند. هارون‌الرشید اوّلین خلیفه‌ای بود که با آلات قمار،‌بازی کرد. در دوران اخیربازی‌های جدیدی برای قمار ابداع‌شده‌اند که این بازی‌ها آلات خاص خود را می‌طلبند که بعضاً هم شباهتی به آلات قدیمی ندارند. قمار، امروزه بیشتر در قمارخانه انجام می‌شود. در اغلب قمارخانه‌ها بازی‌هایی با دستگاهی به نام «اسلات ماشین» و یا بازی‌های بر اساس شانس دیگری مثل «رولت» و با کارت وجود دارد. بازی‌های دیگری که بر اساس ترفند ها و توانایی‌های ذهنی انجام می‌شوند نیز موجود هستند: پوکر و بیست و یک؛ اما تمام این بازی‌ها بر اساس قوانین احتمالات ساختاری دارند که موجب می‌شود صاحب‌خانه یعنی قمارخانه در تمام زمان برندهی کلی باشد. 8-1-7. ضبط ضبط از ریشه «ض ب ط» به معنی گرفتن، دستگیری کردن، جلوگیری کردن، پیروز شدن، توقیف و مصادره کردن میباشد. در این راستا ضبط یعنی توقیف و نگهداری و بازداشت؛ و ضبط در اموال، به معنی مصادره کردن؛ و ضبط در نفس، به معنی تسلط بر نفس است. معانی مختلفی در مورد واژه مذکور بیان شده؛ از جمله نگهداشتن، حفظ کردن، محکم کردن و بایگانی. ضابط به معنی نگاهدارنده و حفظ کننده آمده است؛ و در اصطلاح ضابطین، بخشی از سربازان حاکم در قدیم را میگفتند که وظیفه جمع آوری، نگهداری، حفظ اموال، احضار مجرمین و امثال آن را در دارالحکومه به عهده داشتند. همچنین ضبط به معنای نگهداری از چیزی به سختی، ذکر شد. از دیگر معانی ذکر شده برای واژهی ضبط، تصرف کردن و به ملکیت گرفتن و بایگانی کردن است.بنا بر آنچه گفته شد واژهی ضبط از نظر لغوی در دو معنی به کار رفته است: الف توقیف موقت شیء و بازداشت و نگهداری شیء برای همیشه؛ با سلب مالکیت از مالک در بخشی از اموال. ب توقیف دائم، تصرف و به ملکیت در آوردن شیء برای همیشه؛ با سلب مالکیت از مالک در تمام یا بخشی از اموال. 9-1-7. مصادره مصادره از ریشهی «صدر» به معنی انصراف و برگشت دادن؛ و مصدر به مهنی اصل، سرچشمه و ریشه است.عبارت «صادر المال» در زبان عرب به معنی مصاره کردن اموال میباشد؛ بنابراین مصادره در ردیف استباحة الاموال، به معنی حلال دانستن جان یا مال دیگری است. همچنین مصادره به معنی مال کسی را به زور گرفتن، جریمه و تاوانگرفتن میباشد. هر گاه فعل صدر با «عن» متعدی شود، معنی رجوع، برگشتن و برگردانیدن میدهد (صدر عن المکان: از مکان برگشت). هر گاه با «مِن» متعدی شود، به معنی بروز و ظهور است. (صدر منه الامر) این کار از او بروز کند. 10-1-7. معدوم کردن معدوم کردن در لغت به معنی نیست و نابود کردن، آن که موجود نباشد، خلاف موجود و نابود شده و از بین بردن می‌آید و در اصطلاح هم از بین بردن و نابود کردن آلات و ادوات را می‌گویند که جرم با آن محقق شده است. مثلاً ورق پاسور را بخواهند معدوم کنند به این نحو خواهد بود که آن را بسوزانند یا قطعه قطعه کنند به طوری که قابل استفاده نباشد و دیگر ورق پاسور بر آن صدق نکنند. فصل دوم: مستندات فقهی و حقوقی معامله با آلات قمار در این مبحث به بررسی مبانی فقهی جرم معامله با ابزار الات قمار پرداخته می‌شود. برای مبانی فقهی جرم انگاری این پدیده می‌توان به آیات، روایات، اجماع، دلیل عقلی ومستندات دیگر از جمله قواعد فقهی اشاره کرد. معامله با آلات قمار سبب پديد آمدن موضوعات متعددى شده كه هر كدام مى‌تواند در باب خاصى از فقه و حقوق مورد بررسی قرار گيرد، مانند تعلیم و تعلم، توليد، نگهدارى، حمل و نقل، خرید و فروش، قاچاق، ايجاد قمارخانه و ارائه خدمات و ابزار براى بازی، در آمد و سرمايه‌هاى حاصله از هريك از مراحل توليد تا معامله. جميع موضوعات فوق مى‌تواند داراى سه جنبه مهم فقهى باشد: حكم تكليفى؛ حكم وضعى؛ جنبه كيفرى و مجازات جرائم معامله با آلات قمار. 1-2. مستندات فقهی حكم تكليفى حرمت در خصوص موارد فوق الذکر، متوقف بر ثبوت حرمت خرید و فروش آلات قمار مى‌باشد. افزون بر اين كه نحوه‌ى اثبات اين حكم، اساس و مبناى مباحث بعدى در خصوص احكام وضعى و مجازات مرتكبين مى‌باشد. علاوه بر آیات و روایات از قرن اوّل هجری تا قرن معاصر فتاواى صريحى در خصوص آلات قمار از مراجع و مجتهدين در دست مى‌باشد. قانون‌گذار جمهوری اسلامی ایران به تبعیت از اسلام شدیداً با معامله با آلات قمار مخالفت کرده است و مرتکب آن را مجازات می‌کند. مبنای اسلام و مقنن جمهوری اسلامی ایران در این مبارزه بر اهداف دینی و تعالی اخلاقی استوار است. در این فصل در ابتدا منابعی که در مورد قمار و تحریم آن نقش دارند و سپس ادله ان به ترتیب اهمیت در چند بخش ذکر میگردد. از آنجا که قوانین جمهوری اسلامی ایران بنابر اصل چهارم قانون اساسی براساس موازین اسلامی است و کلیه قوانین از اسلام تبعیت می‌کند، جرم قمار و جرائم مرتبط مذکور در ق. م. آ از این قاعده مستثنی نیست؛ بنابراین مبنا و ریشه این قوانین نشأت گرفته از اسلام و فقه شیعه اثنی‌عشری است؛ به همین جهت ادله تحریم آن براساس شریعت بیان میگردد: در باب ادله‌ی حرمت مصرف آلات قمار چندين مبنا و دليل مطرح است که به طور مجزا تمام آن‌ها مورد تحلیل قرار خواهند گرفت. 1-1-2. آیات قرآن با منطقی مستحکم، قمار رادر ضمن یک ارزیابی حکیمانه حرام اعلام میکند. در این ارزیابی به طور اجمال اشاره به منافع و مفاسد و مضرات آن کرده و تحریم را با فزونی مفاسد آن بر منافعش مستدل مینماید. از آلات قمار اغلب به عنوان سرگرمی و تفریح و گاهی به منظور به دست آوردن منافع مادی مورد استفاده قرار می‌گیرد و ممکن است به همین جهت در نظر برخی یک معامله سودمند جلوه کند. از این‌رو قرآن ضمن اشاره به منافعی که برای قمار نقل گردیده است، متذکر می‌گردد که مضراتی که از این راه تولید می‌شود، از منافع آن افزون‌تر است. سپس از نیروی تفکر انسان برای اثبات مدعای خویش بهره برده و وی را به تعقل در منافع و مفاسد قمار دعوت می‌نماید. دراین قسمت به دو دسته از آیات در مورد حرمت معامله با ابزار الات قمار پرداخته می‌شود؛ آیاتی که دلالت بر حرمت «اکل مال به باطل» و «اکل سحت» دارند و دوم آیاتی که از قمار نهی می‌کنند. 1-1-1-2. آیات عام یکی از ادله اساسی حرمت معامله با آلات قمار، «حرمت اکل مال به باطل» است. این قاعده متخذ از آیات شریفه 188 بقره، (وَ لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ) می‌باشد هر چندآیات دیگری مانند آیه 29 و 161 سوره نساء نیز با همین مضمون وجود دارد. لازم به ذکر است در این آیات سه واژه «اکل»، «مال» و «باطل» نقش کلیدی دارند. الف) آیه 188 سوره بقره «وَ لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ وَ تُدْلُوا بِها إِلَى الْحُكَّامِ لِتَأْكُلُوا فَريقاً مِنْ أَمْوالِ النَّاسِ بِالْإِثْمِ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ» و اموال خود را در بين خود به باطل مخوريد و براى خوردن مال مردم قسمتى از آن را به طرف حكام به رشوه و گناه سرازير منمائيد با اينكه مى‏دانيد كه اين عمل حرام است. «وَ لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ» اين آيه شريفه به منزله بيان و شرح است براى آيه شريفه: «خَلَقَ لَكُمْ ما فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً» و اگر اموال را اضافه كرد به ضميرى كه به مردم بر مى‏گردد و فرمود: (اموالتان)، براى اين بود كه اصل مالكيت را كه بناى مجتمع انسانى بر آن مستقر شده، امضا كرده و محترم شمرده باشد. و نيز در مواردى از قرآن كريم با معتبر شمردن لوازم مالكيت شخصى اين نوع مالكيت را امضا فرموده، مثلاً يكى از لوازم مالكيت صحت خريد و فروش است و اسلام فرموده: «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ» يكى ديگر معاملات ديگرى است كه با تراضى طرفين صورت بگيرد كه در اين باره فرموده: «لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ إِلَّا أَنْ تَكُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ» و نيز فرموده: «تِجارَةٌ تَخْشَوْنَ كَسادَها» و آياتى ديگر به ضميمه روايات متواترهای كه اين لوازم را معتبر مى‏شمارد و آيات نامبرده را تأیید مى‏كند. «وَ تُدْلُوا بِها إِلَى الْحُكَّامِ لِتَأْكُلُوا فَرِيقاً مِنْ أَمْوالِ النَّاسِ» كلمه تدلوا مضارع از باب افعال ادلاء است و ادلاء به معناى آويزان كردن دلو در چاه است براى بيرون كشيدن آب و اين كلمه را به عنوان كنايه در دادن رشوه به حكام تا بر طبق ميل آدمى رأى دهند استعمال مى‏كنند و اين كنايه‏اى است لطيف كه مى‏فهماند مثل رشوه دهنده كه مى‏خواهد حكم حاكم را به سود خود جلب كند و با ماديات عقل و و جدان او را بدزدد، مثل كسى است كه با دلو خود آب را از چاه بيرون مى‏كشد. و كلمه «فريق» به معناى يك قسمت جدا شده كنار گذاشته شده از هر چيز است، این آیه يك غرض را افاده می‌کند و آن نهى از مصالحه‏اى است كه راشى و مرتشى بر سر خوردن مال مردم مى‏كنند و مال مردم را بين خود تقسيم نموده حاكم يك مقدار از آن را كه راشى به سويش ادلاء مى‏كند بگيرد و خود راشى هم يك مقدار ديگر را، با اينكه مى‏دانند اين مال باطل است و حقى در آن ندارند. ب) آیه 29 سوره نساء «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ إِلاَّ أَنْ تَكُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ مِنْكُمْ وَ لا تَقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ إِنَّ اللَّهَ كانَ بِكُمْ رَحِيماً» اى كسانى كه ايمان آورديد، اموال خود را در بين خود به باطل مخوريد، مگر آن كه تجارتى باشد ناشى از رضايت دهنده و گيرنده و يكديگر را به قتل نرسانيد، كه خداى شما مهربان است. اين آيه شبه اتصالى به آيات قبل خود دارد، چون مشتمل است بر نهى از خوردن مال به باطل و آيات سابق مشتمل بود بر نهى از خوردن مهر زنان از راه سخت‏گيرى و تعدى، پس در حقيقت در اين آيه از يك مساله خصوصى به مساله‏اى كلى انتقال حاصل شده است. اگر در آيه شريفه، جمله‏" لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ را مقيد كرده به قيد (بينكم)، كه بر نوعى جمع شدن دور يك مال و در وسط قرار گرفتن آن مال دلالت دارد، به اين منظور بوده كه اشاره و يا دلالت كند بر اينكه أكلى كه در آيه از آن نهى شده خوردن بنحوى است كه دست بدست آن جمع بگردد و از يكى بديگرى منتقل شود، در نتيجه مجموع جمله‏«لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ» وقتى مقيد شود به قيد (بالباطل) نهى از معاملات ناقله از آن استفاده مى‏شود، يعنى معاملاتى كه نه تنها مجتمع را به سعادت و رستگاريش نمى‏رساند، بلكه ضرر هم مى‏رساند، وجامعه را به فساد و هلاكت مى‏كشاند و اين معاملات باطل از نظر دين عبارت‌اند از: امثال ربا و قمار و معاملات بدون قاعده كه طرفين و يا يك طرف نمى‏داند چه مى‏دهد و چه مى‏گيرد، حدود و مشخصات كالا و يا بها مشخص نيست، مانند معامله با سنگريزه و هسته خرما، به اينگونه كه سنگريزه يا هسته خرما را به طرف اجناس فروشنده پرتاب كنم، روى هر جنسى افتاد، با پرداخت مثلاً پنجاه تومان، آن جنس مال من باشد و امثال اين معاملات كه اصطلاحاً آن را معاملات غررى مى‏گويند. و بنا بر اين استثنايى كه در جمله: «إِلَّا أَنْ تَكُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ مِنْكُمْ» وجود دارد استثناء منقطع است، مثل اين مى‏ماند كه كسى بگويد: هيچ معامله باطلى نكنيد، مگر آن معامله‏اى كه صحيح باشد كه اينگونه استثنا آوردن جز بخاطر افاده نكته‏اى جايز نيست و نكته آن در آيه مورد بحث پاسخ به سؤالى است كه ممكن است بشود و يا جلوگيرى از توهمى است كه ممكن است شنونده بكند، زيرا بعد از آنكه از خوردن مال به باطل نهى كرد و نوع معاملاتى كه در جامعه فاسد جريان داشت و اموال از راه معاملات ربوى و غررى و قمار و امثال آن دست به دست مى‏گشت، به نظر شرع باطل بود، جاى اين توهم بود كه بطور كلى معاملات باعث انهدام اركان مجتمع مى‏شود و اجزاى جامعه را متلاشى و مردم را هلاك مى‏كند. البته منقطع بودن استثنا در اين آيه، نظر ما است و اين با سياق آيه سازگارتر از آن است كه بگوييم استثناى متصل است و همچنين اصلى و احترازى بودن قيد (بالباطل) نيز نظر ما است، هم چنان كه در آيه: «وَ لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ وَ تُدْلُوا بِها إِلَى الْحُكَّامِ لِتَأْكُلُوا فَرِيقاً مِنْ أَمْوالِ النَّاسِ» اين قيد اصلى و احترازى است. در تفسير عياشى از اسباط بن سالم روايت آورده كه گفت: نزد امام صادق (ع) بودم كه مردى وارد شد و عرضه داشت از معناى كلام خداى تعالى كه مى‏فرمايد: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ» مرا خبر بده، حضرت فرمود: منظور خداى تعالى از اين باطل قمار است و اما اينكه فرمود: «وَ لا تَقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ» منظورش اين است كه يك فرد مسلمان به تنهايى بر انبوه مشركين حمله ببرد و به سر زمين آنان در آيد و در نتيجه كشته شود. اين آيه شريفه در اكل به باطل عام است و همه معاملات باطل را شامل مى‏شود و اگر در روايات بالا نامى از خصوص قمار برده شده، به عنوان شمردن مصاديق اين اكل است. از اسحاق بن عبد اللَّه بن محمّد بن على بن الحسين روايت آورده كه گفت: حسن بن زيد و در الدر المنثور است كه ابن ماجه و ابن منذر از ابن سعيد روايت كرده كه گفت: رسول خدا (ص) فرمود: بيع صحيح تنها آن بيع و خريد و فروشى است كه با رضايت طرفين انجام گيرد؛ و در همان كتاب است كه ابن جرير از ابن عباس روايت كرده كه گفت رسول خدا (ص) با شخصى معامله كرد آن گاه به طرف معامله فرمود: اختيار كن او نيز گفت اختيار كردم آن گاه فرمود: بيع چنين است‏. ج) آیه 42 سوره مائده «سَمّاعُونَ لِلْكَذِبِ اكّالُونَ لِلسُّحْتِ» بسیار دروغ می گویند و مال حرام را فراوان می‌خورند. ازجمله آیاتی که می‌توان با استفاده از آن به اثبات حرمت و غیر مشروع بودن معامله با الات قمار اشاره نمود آیه «حرام خواری» است که از آن تعبیر به «اکل سحت» می‌شود. برای یافتن چگونگی ارتباط آیه مذکور با بحث مطروح نخست باید معنا و تفسیر سحت مشخص شود. صاحب مجمع البحرین آورده است که هر چیزی که کسب کردن از آن حلال نباشد یعنی «مکاسب محرمه» سحت گفته می‌شود و اصل معنای آن نابودی و هلاکت است. قول دیگر از ایشان اینکه حرام، مروت و مردانگی را از انسان سلب می‌کند و به آن سحت گفته می‌شود.صاحب مجمع البیان گفته است که اصل معنای سحت به معنای استیصال و هلاکت است. صاحب کنزالعرفان در تفسیر سحت می‌نویسد: «حاصل تفسیر سحت این است که هرچیزی که کسب آن حلال نباشد، سحت است.» در فقه القران راوندی درباره سحت می‌نویسد: «عموم آیه بر همه آن‌ها دلالت دارد.» به عبارت دیگر، ایشان قائل‌اند که سحت معنای عام و گسترده ای دارد. قرطبی درباره سحت آورده که در لغت به معنای استیصال و هلاکت است و هر چیزی که حرام باشد و دین را از بین می‌برد، سحت گفته می‌شود. بنابراین با نظر به مجموع تفاسیری که در مورد سحت گفته شد چنین به نظر می‌رسد که سحت مفهوم گسترده ای دارد و با توجه به عمومیت خود اختصاص به مصداق یا مصادیقی خاص ندارد و هر نوع درآمد و عوائد نامشروع و حرام را شامل می‌شود؛ به عبارت دیگر سحت همچون باطل در «اکل مال به باطل» عمومیت دارد. اموالی که انسان به نا حق و از راه‌های حرام و نامشروع و باطل به دست می‌آورد سحت است. در باطل نیز همین تعریف است؛ بنابراین اگرچه «سحت» و «باطل» از نظر لغوی با هم تفاوت دارند ولی در بسیاری از جهات مشترک می‌باشند و معنای اکل سحت مترادف با اکل مال به باطل است. با اوصافی که ذکر گردید در ارتباط با معامله با ابزارالات قمار که منجر به انتقال مال بمعنی الاعم و انباشت ثروت‌های نامشروع و مفاسد اقتصادی و اجتماعی می‌شود به نظر می‌رسد که یکی از مصادیق روشن «اکل سحت» است زیرا اوّلاً واضح است عوائد چنین معاملاتی به طور یقین حرام خواری و کسبی نامشروع است و مشمول سحت قرار می‌گیرد. ثانیاً با توجه به مترادف بودن «سحت» و «اکل» و اشتراک «اکل سحت» و «اکل مال به باطل» معامله با ابزارالات قمار از مصادیق بارز اکل سحت محسوب می‌شود. قانون مدنی ایران فصل اوّل از باب دوم را که در مورد «الزامات خارج از قرارداد» است به کلیات این موضوع و بیشتر به «دارا شدن غیر عادلانه» و «اداره اموال غیر» و برخی مسائل مربوط به تصرف در اموال دیگران اختصاص داده و فروع و احکام آن را ذکر کرده است. 2-1-1-2. تفسیر آیات در این قسمت به بررسی آیات اکل مال به باطل از دیدگاه مفسران شیعه و سنی پرداخته می‌شود. شیخ طوسی در ذیل آیه 188 سوره بقره در مورد اکل مال دو معنا ذکر می‌کند: «یکی تملک کردن اموال دیگران بر حسب ظلم و تعدی مثل خیانت و سرقت و غصب و دوم اموالی که از راه غیر مشروع می‌باشد مثل قمار و ...مثل این‌ها که همه آن‌ها از جمله اکل مال به باطل است.» بنابراین ایشان در تفسیر آیه شریفه در واقع مصادیق مهم اکل مال به باطل را بیان کرده که یکی تصرف و تصاحب اموال دیگران از راه ظلم و تعدی مانند سرقت، غصب و خیانت و دیگر تملکات از راه غیر مشروع مثل انتقال از راه قمارمی باشد. فیض کاشانی نیز در تفسیر آیه 188 سوره بقره، هم تصرفات و تملکات از طریق باطل را در زمره امور غیر محلل و غیر مشروع قرار می‌دهد. همچنین پس از ذکر روایاتی درباره مصادیق باطل می‌نویسد: آیه همه را در برمی گیرد و میان اخبار تنافی وجود ندارد. علامه طباطبایی در توضیح این آیه می‌فرمایند که این آیه عمومیت دارد و تمام تصرفات باطل و ناروا را در بر می‌گیرد و ذکر قمار و امثال آن‌ها در بسیاری از روایات از باب انحصار نیست بلکه در حقیقت از باب بیان مصداق است؛ بنابراین آیه بیانگر آن است که هر تصرف، یا داراشدنی که مطابق با شرع نبوده و از طریق اسباب غیرقانونی حاصل می‌شود باطل و غیرحق است. شیخ طبرسی در ذیل همین آیه بعد از بیان وجوه و احتمالاتی نظیر رباخواری، رشوه گیری، غصب و تصرفات عدوانی، مبادلات غیر مشروع و فاسد در مورد معنا و مفهوم باطل می‌نویسد: «بهتر است که باطل را حمل بر همه وجوه آن کنیم زیرا آیه عمومیت دارد و همه را شامل می‌شود.» جصاص صاحب تفسیر احکام القران در تفسیر آیه فوق انواع اکل مال به باطل را ذکر می‌کند و هر آن چه را که تملکش جایز نیست هر چند صاحب مال خود به این انتقال رضایت داشته باشد را به عنوان اکل مال به باطل می‌داند. صاحب جامع البیان در ذیل آیه شریفه 29 سوره نسا مواردی همچون قمار و ربا و به طور کلی آن چه را که شارع از آن نهی کرده را در زمره باطل می‌داند و می‌گوید که خداوند با بیان این آیه در صدد نشان دادن این موضوع است که شما مسلمانان نباید اموال دیگران را به باطل بخورید. همو در ذیل آیه 188 سوره بقره می‌نویسد: اکل مال به باطل، اکل به غیر از وجهی است که شارع مباح نموده است. شانه چی در تفسیر آیه 29 سوره نسا، تمام تصرفات و تملکات نامشروع خواه به واسطه غصب و سرقت یا در نتیجه معامله فاسد یا ربا و غیره باشد را جز اکل مال به باطل دانسته است. با توجه به مباحث لغوی و تفاسیری که در مورد اکل مال به باطل گفته شد دانسته می‌شود که اوّلاً منظور از اکل مال به باطل، مطلق تصرفات و تملکات است. ثانیاً منظور از مال هر چیزی اعم از پول، منافع و اسناد مالی را شامل می‌شود. ثالثاً منظور از باطل، مطلق تصرفات و تملکات حرام و غیر قانونی است مثل سرقت، ربا، قمار، غش، رشوه و سایر تصرفات عدوانی می‌باشد. از نظر اسلام هر گونه تصرف در اموال و دارایی‌ها باید بر اساس حق و عدالت و بر مبنای صحیح صورت بگیرد و هر چه که غیر از این باشد، حرام و باطل است. بر این اساس، تحصیل مال از راه‌های نامشروع و با استفاده از ابزار و وسایل غیر مجاز حرام است و «باطل» با عمومیت واطلاقش همه را شامل می‌شود، حتی مطابق آنچه برخی گفته‌اند گستردگی معنای باطل نیز همین معنا را اقتضا می‌کند که نه تنها تحصیل مال از راه‌های غیر مشروع بلکه صرف و خرج کردن آن در مسیرهای حرام و ناپسند نیز باطل است. از طرفی در جامعه اسلامی هم دخل و هم خرج، هم تولید و هم توزیع بایستی با معیارهای صحیح و شرعی انجام بپذیرد. بنابراین باطل منحصر به موارد خاصی نیست بلکه مفهومی عام و گسترده دارد و هر گونه تجاوز به حقوق و تصرف در اموال دیگران، اموال عمومی و حتی تصرفات ناروا و غیر مشروع در اموال خویش و نیز هرچه که غیر حق باشد باطل شمرده می‌شود. پس در نتیجه باید گفت که باطل بر تمام عوائد نامشروع و هر تصرف غیر حقی اطلاق دارد. بنابراین اساس استدلال ایشان بر عرفی بودن باطل استوار است و در نقد کسانی که قائل به بطلان شرعی هستند، آورده است که اگر مراد از باطل، باطل شرعی باشد،فایده آیه حرمت اکل مال به باطل فی الذاته به چند مورد که در شرع بیان شده محدود و منحصر می‌شود و در نتیجه بسیاری از موارد باطل را در بر نمی‌گیرد. حال آن که همانطور که گفته شد باطل دارای دو معنا و مفهوم عام و وسیعی است و به مصادیق خاص محدود نمی‌شود.شیخ انصاری نیز در بسیاری مسائل، ملاک باطل را عرف می‌داند. نکته ای که لازم به ذکر است، این که تشخیص باطل و فهم باطل زمانی به عرف واگذار می‌شود که در مورد بطلان یا عدم بطلان امری، از ناحیه شرع، نصی در دست نباشد یا مصادیق یا مواردش بیان نشده باشد البته در مواردی که بین فهم عرف و فهم شرع از باطل، تعارض وجود داشته باشد، فهم شرع مقدم است. نکته دیگر این که نقش زمان و مکان در تشخیص باطل بسیار حائز اهمیت است. لذا نمی‌توان فقط مواردی که مفسران و فقها به عنوان مصادیق باطل بر شمرده‌اند، منحصربه عنوان مصادیق باطل بیان کرد؛ زیرا با دگرگونی شرایط زمان و مکان، امکان دارد شکل‌های دیگری از باطل، به وجود آید و همگی از مصادیق روشن باطل باشند. 3-1-1-2. آیات خاص دسته دوم آیات به طور خاص از قمار نهی می‌کنند. این آیات با تبیین مفاسد قمار آن را تحریم می‌نمایند. در این قسمت به بررسی آیات اصلی پرداخته می‌شود. الف) آیه 219 سوره بقره «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ قُلْ فيهِما إِثْمٌ كَبيرٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ وَ إِثْمُهُما أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما» از شراب و قمار از تو می‌پرسند، بگو: در آن دو، گناهی بزرگ و منافعی برای مردم وجود دارد و گناهشان از سودشان بیشتر است. از عبارت (اثم کبیر) برمی آید که شراب و قمار گناهی بزرگ است. در آیه 219 سوره بقره، سود و زیان‌های شراب و قمار با هم مقایسه شده و برترى زیان‌ها و گناه سنگین آن‌ها بر منافعشان، به صراحت و روشنی بیان شده است. منظور از سودها و منافع پراکنده، گذرا و محدودى که شراب و قمار براى مردم دارد و این آیه با تعبیر و منافع للناس، به آن‌ها اشاره نموده، می‌تواند سودهای مادى که از راه فروش شراب به دست می‌آید باشد، یا منافع خیالى که به سبب تخدیر حاصل از مستى شراب و غفلت از غم و غصه‌ها باشد شاید از قبیل تأثیر شراب در تسکین بعضى بیماری‌ها باشد؛ نظیر تسهیل هضم، تکثیر ادرار، تقویت شهوت، پدید آوردن بى ‏باکى در میدان جنگ و ستیزه و یا محبت و نشاط گذرا، یا باز شدن دست می گسار و قمار باز به بخشش مورد نظر باشد. از این‌ها گذشته، آنچه از نظر عامه مردم سود پنداشته شده و همین از قدیم، منشأ و سبب شیوع شراب و قمار گردیده، همان انصراف از دردهای درونى، حوادث و گریز از واقعیات زندگى و تسکین موقت است. مردمى که نه چون حیوانات فاقد درک‌اند و نه چون انسان مترقى درک برتر و ایمان و هدفى دارند و معناى زندگی را نفهمیده‏اند، ناچار باید همین شعله دود آلود و بی فروغ خرد و اندیشه را یکسر خاموش کنند و خود را به مرتبه دیگر حیوانات تنزل دهند و به لانه و پناهگاه‌های خیالی روى آورند. این منافع، در برابر زیان‌های فوق العاده اخلاقى، اجتماعى و بهداشتى آن بسیار ناچیز است. بنابر این، هیچ انسان عاقلى برای آن سود کم به این همه زیان تن در نمى‏دهد. گناهى که در آن‌ها است زیادتر از منافع آن‌ها بوده؛ زیرا استفاده‏هاى آن‌ها محدود ولى گناه آن‌ها موجب غضب پروردگار عالم می‌گردد، در صورتى که در برابر آن، نفع ناچیز و محدودى به دست آمده است. ب) آیات 90 و 91 سوره مائده «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ.» «إِنَّما يُريدُ الشَّيْطانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ فِي الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ وَ يَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ وَ عَنِ الصَّلاةِ فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ.» كلمه (خمر) بطورى كه از لغت استفاده مى‏شود به معناى هر مايع مست كننده است و در اصل معنايش ستر (پوشيدن) است و اگر مسكر را خمر و پوشاننده خواندند، بدين جهت است كه عقل را مى‏پوشاند و نمى‏گذارد ميان خوب و بد و خير و شر را تميز دهد و كلمه (ميسر) در لغت به معناى قمار است، البته ميسر در عرب بيشتر در يك نوع خاصى از قمار استعمال مى‏شود و آن عبارت است از انداختن چوبه تير كه از لام گرفته شده استو اما چگونگى اين قمار اينطور بوده كه شترى را مى‏خريدند و نحر مى‏كردند و آن را بيست و هشت قسمت مى‏كردند، آن گاه ده چوبه تير كه يكى نامش «فذ» و دوم «توأم» و سوم «رقيب» و چهارم «حلس» و پنجم «نافس» و ششم «مسبل» و هفتم «معلى» و هشتم «منيح» و نهم «سنيح» و دهم «رغد»، نام داشت قرار مى‏دادند و همه مى‏دانستند كه از اين بيست و هشت سهم يك جزء سهم فذ است و دو جزء سهم توأم و سه جزء سهم رقيب و چهار جزء سهم حلس و پنج قسمت سهم نافس و شش سهم از آن مسبل و هفت قسمت كه از همه بيشتر است از آن معلى است و هشتم و نهم و دهم سهم نداشتند، آن گاه به شكل بخت‏آزمايى دست مى‏بردند و يكى از آن ده تير را بيرون مى‏آوردند، اگر فذ بيرون مى‏شد، يك سهم از بيست و هشت سهم را به كسى كه‏فذ را به نامش بيرون آوردند مى‏دادند و اگر توأم بيرون مى‏شد دو سهم و همچنين و اگر يكى از سه چوبه منيح و سفيح و رغد به نام كسى در مى‏آمد، چيزى از آن سهام عايدش نمى‏شد، با اينكه صاحبان اين سه سهم در دادن پول شتر شركت داشتند و اين عمل هميشه ميان ده نفر انجام مى‏شد و در تعيين اينكه چه كسى صاحب فذ و چه كسى صاحب توأم و يا آن هشت چوبه ديگر باشد با قرعه تعيين مى‏كردند. «قُلْ فِيهِما إِثْمٌ كَبِيرٌ» كلمه (كبير) با ثاى سه نقطه يعنى كثير نيز قرائت شده و كلمه (اثم) از نظر معنا نزديك است به كلمه (ذنب) و نظاير آن و آن عبارت است از حالتى كه در انسان، يا هر چيز ديگر يا در عقل پيدا مى‏شود كه باعث كندى انسان از رسيدن به خيرات مى‏گردد، پس اثم آن گناهى است كه به دنبال خود شقاوت و محروميت از نعمت‏هاى ديگرى را مى‏آورد، اما مى‏گسارى مضراتى گوناگون دارد، يكى مضرات طبيعى و يكى اخلاقى و يكى مضرات عقلى و اما مضرات اخلاقى شراب اين است که انسان را به ناسزاگويى وا مى‏دارد و مرتكب هر جنايتى و قتلى مى‏شود و اما ضررهاى عقليش اين است كه عقل را زايل و تصرفات عقل را نامنظم می‌کند. اين آيات به حسب سياق بى ارتباط به هم نيستند و مثل اين است كه پشت سر هم يا يك دفعه نازل شده‏اند، به هر حال اين آيات همگى در مقام بيان احكام شراب و قمار هستند که سابقاً در ذيل آيات‏«يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِما إِثْمٌ كَبِيرٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ وَ إِثْمُهُما أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما، آيه: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُكارى‏ حَتَّى تَعْلَمُوا ما تَقُولُونَ» كه اين دو آيه با آيه‏«قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ وَ الْإِثْمَ» و آيه مورد بحث تا جمله‏«أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ» اگر همه يك جا در نظر گرفته شوند سیاق‌های مختلفشان اين معنا را مى‏رساند كه شارع مقدس شراب و قمار را تحريم فرموده است.. آن گاه در ادامه همان بیان را به تحريم خاص و به صورت نصيحت بيان كرده و فرموده است: بگو كه گر چه براى مردم در اين دو يعنى شراب و قمار منافعى است، ولیکن گناه آن دو از نفعشان بزرگ‌تر است. ده خصوصيت در اين آيات كه تشديد و تاكيد حرمت شراب و قمار را مى‏رسانند عبارت‌اند از: از جهت اينكه كلمه انما در آن بكار رفته است. اينكه شراب را پليد و رجس خوانده شده است. اينكه آن را عمل شيطان ناميده است. از جهت اينكه مشتمل بر امر صريح است به اجتناب از آن. از جهت اينكه فرموده است در آن اجتناب، انتظار و توقع رستگارى هست. از اين جهت كه مشتمل است بر بيان مفاسدى كه بر آشاميدن شراب مترتب است. از اينكه مى‏پرسد، آيا اين مقدار از بيان مرتكبين اين عمل را از عمل زشتشان باز مى‏دارد يا نه؟ از اينكه بعد از آن همه تاكيد آنان را به اطاعت خدا و رسول امر نموده از مخالفتشان بر حذر مى‏دارد. آنكه مى‏فرمايد خداوند از اينكه شما اطاعتش بكنيد يا نكنيد بى نياز است. اينكه در يك آيه بعد مى‏فرمايد: «لَيْسَ عَلَى الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ» «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ» سابقاً يعنى در اوّل همين سوره بحثى در باره خمر و ميسر و انصاب و ازلام گذشت و گفته شد كه خمر عبارتست از هر مايعى كه در اثر تخمير خاصيت سكر و مستى به خود گرفته باشد و خوردنش عقل را تيره و بيهوده كند و ميسر عبارتست از جميع انحاء قمار، «رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ»«رجس» (به كسر را) بنا بر آنچه راغب در مفردات خود گفته مانند نجس هر چيز پليدى را گويند و اما «رجاست» (به فتح را و سكون جيم) به معناى وصف پليدى است و پليد بودن مواردی كه در آيه ذكر شده است از همين جهت است كه مشتمل بر وصفى است كه فطرت انسانى نزديكى به آن را براى خاطر آن وصفش جايز نمى‏داند، چون كه در آن هيچ خاصيت و اثرى كه در سعادتش دخيل باشد و احتمال دهد كه روزى آن خاصيت از آن پليدى جدا شود، نمى‏بيند، كما اينكه چه بسا آيه شريفه‏«يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِما إِثْمٌ كَبِيرٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ وَ إِثْمُهُما أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما» هم اشاره به اين معنا داشته باشد، چون‏به طور مطلق گناه خمر و ميسر را بر نفع آن‌ها غلبه داده و هيچ زمانى را استثنا نكرده و شايد از همين جهت پليدى‏هاى مذكور را به عمل شيطان نسبت داده و كسى را با شيطان شريك در آن‌ها نكرده، چه اگر در آن‌ها جهت خيرى بود لا بد از ناحيه غير شيطان بود و آن غير شيطان با شيطان شريك مى‏شد و در آيه بعد هم فرمود: «إِنَّما يُرِيدُ الشَّيْطانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَداوَةَ» يعنى شيطان مى‏خواهد بوسيله همين پليدى‏ها يعنى شراب و قمار بين شما دشمنى به وجود آورده و مانع شما از ذكر خدا و نماز شود. از همين جهت در آيه مورد بحث آن‌ها را رجس ناميده، چون در آيات ديگرى هم گمراهى را رجس خوانده، از آن جمله فرموده است: «وَ مَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقاً حَرَجاً كَأَنَّما يَصَّعَّدُ فِي السَّماءِ كَذلِكَ يَجْعَلُ اللَّهُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ وَ هذا صِراطُ رَبِّكَ مُسْتَقِيماً» آن گاه در آيه بعدى اين معنا را كه رجس بودن این‌ها ناشى از اين است كه عمل شیطانی است بيان نموده و مى‏فرمايد: إ «ِنَّما يُرِيدُ الشَّيْطانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ فِي الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ وَ يَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ وَ عَنِ الصَّلاةِ» شيطان از دعوت به اينگونه اعمال جز شر شما را نمى‏خواهد و لذا گفته شد رجس از اعمال شيطانى است. «إِنَّما يُرِيدُ الشَّيْطانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ فِي الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ» راغب در كتاب مفردات خود گفته است، «عدو» به معناى تجاوز ضد التيام است. «بغض» و «بغضاء» ضد محبت است و «ضد» به معناى گردانيدن راه است بر كسى و يا چيزى «انتها» هم به معناى پذيرفتن نهى است و هم به معناى ضد ابتدا. همانطورى كه سابقاً اشاره شد سياق اين آيه بيان جمله‏«مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ» يا «رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ‏» است و اينكه به اين وسيله شما را به تجاوز از حدود خدا و دشمنى با يكديگر وادار كند و در نتيجه بوسيله همين شراب و قمار و انصاب و ازلام شما را از ذكر خدا و نماز باز بدارد و اينكه عداوت و بغضا را تنها از آثار شراب و قمار دانسته از اين جهت است كه اين اثر در آن دو ظاهرتر است. پس از آنچه تا كنون گفته شد اين معنا روشن شد كه حصرى كه از كلمه انما در آيه «إِنَّما يُرِيدُ الشَّيْطانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ فِي الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ وَ يَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ وَ عَنِ الصَّلاةِ» استفاده مى‏شود راجع به يك يك آن گناهان يعنى خمر و ميسر و انصاب و ازلام نيست، بلكه راجع است به مجموع آن‌ها. اما اينكه فرمود: «فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ» استفهامى است توبيخى كه مختصر دلالتى بر اينكه مسلمين آن روز خيلى گوش به فرمان خدا نبوده‏اند دارد، چون از آن استفاده مى‏شود كه نواهى ديگرى را كه قبل از اين نهى بگوششان خورده اطاعت نكرده‏اند، اين آيه يعنى: «إِنَّما يُرِيدُ الشَّيْطانُ أَنْ يُوقِعَ» به منزله تفسيرى است براى آيه‏ «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِما إِثْمٌ كَبِيرٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ وَ إِثْمُهُما أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما» زيرا بيان مى‏كند كه نفع و گناهى كه در آن آيه در خمر و ميسر فرض شد طورى نيستند كه روزى از هم جدا شده و تنها نفع آن دو بماند، يا نفعش غالب شود تا در نتيجه حلال گردد و تفسير بودنش از اينجاناشی می‌شود كه بعد از اينكه مى‏فرمايد: «رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ» آن گاه رجس بودن آن را بوسيله كلمه انما حصر نموده اين اعمال جز اين نخواهد بود كه هر وقت واقع شوند، رجس و پليد و عمل شیطان‌اند و شيطان هم جز اينكه بوسيله اين‏ها بين شما عداوت و بغضا بيندازد و شما را از نماز و ياد خدا غافل سازد غرض ديگرى ندارد و كوتاه سخن اينكه، هيچ اميدى به اينكه روزى نفع اين اعمال از گناهش بيشتر و درنتيجه مباح شوند، نيست. «وَ أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ احْذَرُوا»تاكيد امرى است كه قبلاً به اجتناب از اين پليدى‏ها كرده بود و وجه تاكيد نخست اين است كه امر مى‏كند به اطاعت خداوند سبحان كه امر تشريع به دست اوست و در ثانى به اطاعت رسول اللهى كه اجراى دستورات شرع محول به اوست و در ثالث به تحذير صريح از مخالفت. این بخش از آیه به اشکال دیگری نیز تفسیر شده است. طبرسی معتقد است که مراد این است که با انجام کارهای زشت سبب هلاکت خودتان نگردید. فاضل مقداد نیز معتقد است که اگر شخصی، دیگری را بکشد به واسطه آن قصاص خواهد شد و بدین جهت جان خود را در خطر انداخته است و به همین خاطر است که خدا نهی کرده است. 2-1-2. روایات پس از آیات، روایات به عنوان دومین منبع استنباط احکام محسوب می‌شوند. با بیان آیات در بخش قبل به بررسی مبانی معامله با آلات قمار در روایات پرداخته می‌شود. روایات مستند در حرمت معامله با آلات قمار، بنا بر گفته علما متواتر است چه از طریق شیعه و چه از طریق اهل سنت.روایات متواتر اگر به هر دلیلی پذیرفته نگردند، روایات مستفیضه و متضافره در این مورد موجود است و همین ما را از بررسی‌های جزء جزء روایات بی‌نیاز می‌کند. از همین رو برخی از روایات که به حرمت چنین معاملاتی به طور عام و خاص حکم می‌کنند در ذیل آورده می‌شوند. 1-2-1-2. روایات عام الف) روایت تحف العقول از كتاب شريف تحف العقول در ابتداى مكاسب محرمه شیخ انصاری حدیثی نقل گردیده است بدین شرح: «الْحَسَنُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ شُعْبَةَ فِي تُحَفِ الْعُقُولِ عَنِ الصَّادِقِ (ع) أَنَّهُ سُئِلَ عَنْ مَعَايِشِ الْعِبَادِ فَقَالَ جَمِيعُ الْمَعَايِشِ كُلِّهَا مِنْ وُجُوهِ الْمُعَامَلَاتِ فِيمَا بَيْنَهُمْ مِمَّا يَكُونُ لَهُمْ فِيهِ الْمَكَاسِبُ أَرْبَعُ جِهَاتٍ وَ يَكُونُ مِنْهَا حَلَالٌ مِنْ جِهَةٍ حَرَامٌ مِنْ جِهَةٍ فَاوّل هَذِهِ الْجِهَاتِ الْأَرْبَعَةِ الْوِلَايَةُ ثُمَّ التِّجَارَةُ ثُمَّ الصِّنَاعَاتُ تَكُونُ حَلَالًا مِنْ جِهَةٍ حَرَاماً مِنْ جِهَةٍ ثُمَّ الْإِجَارَاتُ وَ الْفَرْضُ مِنَ اللَّهِ عَلَى الْعِبَادِ فِي هَذِهِ الْمُعَامَلَاتِ الدُّخُولُ فِي جِهَاتِ الْحَلَالِ وَ الْعَمَلُ بِذَلِكَ الْحَلَالِ مِنْهَا وَ اجْتِنَابُ جِهَاتِ الْحَرَامِ مِنْهَا.» شخصى از امام صادق عليه السلام پرسيد: «جهات زندگانى مردم كه از آن‌ها درآمد به دست مى‌آورند و با يكديگر داد و ستد مى‌كنند و جهات هزينۀ آن‌ها، بر چند جهت است؟ امام فرمود: همۀ جهات زندگى از روش‌هاى داد و ستد ميان مردم كه شغل و درآمد آنان در آن‌هاست، بر چهار جهت معامله است. پرسيد: آيا همۀ اين چهار جهت حلال‌اند يا همۀ آن‌ها حرام، يا برخى حلال و پاره‌اى حرام هستند؟ امام عليه السلام فرمود: اين چهار جهت گاهى از يك جهت حلال و از جهت ديگر حرام هستنند. اين چهار جهت نامگذارى و جهاتشان شناخته شده است. نخستين حاكميت براى اوّلياست و سپس واليان اوّليا؛ سپس تجارت است در همه خريد و فروش‌ها از يكديگر. سپس صنعت‌هاست با تمام گونه‌هايش، سپس اجير شدن و همۀ اين انواع از جهتى حلال‌اند و از جهتى حرام و در اين معاملات از جانب خدا بر بندگان واجب است كه در جهات حلال آن‌ها وارد شوند و به آن عمل و از جهات حرام آن‌ها دورى كنند. تفسير تجارت‌ها؛ در همه خريد و فروش‌ها و جهات حلال از تجارت‌هايى كه فروش آن‌ها براى فروشنده رواست از آنچه برايش روا نيست و همچنين آنچه خريدش براى خريدار رواست از آنچه روا نيست. پس آنچه بدان دستور داده شده است از غذاى مردم و آنچه گذران زندگى‌شان از راه‌هاى صحيح بر آن استوار است و براى آن جايگزينى نيست، از خوراك، آشاميدنى، پوشاك، ازدواج، املاك و آنچه از املاکشان به طور صحيح و جايز در جهت منافع خود به كار مى‌گيرند و جايگزينى براى آن نيست، هرآنچه از جهتى از جهات صلاحشان در آن است. پس همۀ اين‌ها خريد، فروش، نگهدارى، به‌كارگيرى، بخشش و عاريه دادنش حلال است. جهات حرام از خريد و فروش؛ هر آنچه در آن فساد است، از چيزهايى كه از جهت خوردن، نوشيدن، كسب درآمد، ازدواج، تملّك، نگهدارى بخشش يا عاريه دادن مورد نهى قرار گرفته يا چيزى كه در آن جهتى از جهات فساد و تباهى در آن وجود داشته باشد، مانند خريد و فروش با ربا (چون در آن فساد است) يا خريد و فروش مردار يا خون يا گوشت خوك و گوشت درندگان (درندگان وحشى زمينى و پرندگان) يا پوست آن‌ها يا شراب يا چيزى از انواع نجس، پس همۀ اين‌ها حرامِ حرام است؛ و از خوردن، آشاميدن، پوشيدن، مالك شدن، نگهدارى و هرگونه تصرفى در همۀ آن‌ها باز داشته شده است؛ زيرا در آن فساد است، پس هرگونه تصرفى در آن حرام است؛ و همچنين خريد و فروش آلات لهو و هرآنچه از آن نهى شده، از چيزهايى كه به وسيلۀ آن‌ها به غير خدا نزديك مى‌شود يا با آن كفر و شرك تقويت مى‌گردد؛ از هرگونه گناه و نافرمانى يا راهى از راه‌هاى تقويت يكى از اقسام گمراهى يا يكى از اقسام باطل يا راهى كه بدان حق ضعيف شود، پس حرامِ حرام است. خريد و فروش و نگهدارى و مالك شدن و بخشش و عاريه و هرگونه تصرفى در آن حرام است، مگر در صورتى كه ضرورت انسان را به سوى آن فراخواند. در تطبیق موضوع میتوان گفت که در ارتباط با موضوع معامله با آلات قمار، قسمت آخر حدیث کاربرد دارد. بر اساس قسمت آخر حدیث استنباط می‌شود که این کلام یک کلام عام و گسترده ای است و دربردارنده این موضوع است که تمام خرید و فروش‌ها، استفاده و حتی مبادلات و انتقالات بر چیزی که اصل آن حرام باشد، جایز نیست و حرام است. با توجه به این که معامله با آلات قمار شامل نقل و انتقال بر روی شی حرام می‌شود، به نظر می‌رسد با این اوصاف حدیث فوق، بعضی از اجزای جرم معامله با آلات قماراز جمله تملیک و تملک، تحصیل وانتقال را شامل می‌شود و چنین معامله ای را حرام اعلام می‌دارد. نتیجه این که بر اساس این حدیث می‌توان معامله با آلات قمار را حرام قلمداد کرد. ب) روايت محمّد بن یحیی «محمّد بْنُ يَحْيَى قَالَ كَتَبَ محمّد بْنُ الْحَسَنِ إِلَى أَبِي محمّد ع رَجُلٌ اشْتَرَى مِنْ رَجُلٍ ضَيْعَةً أَوْ خَادِماً بِمَالٍ أَخَذَهُ مِنْ قَطْعِ الطَّرِيقِ أَوْ مِنْ سَرِقَةٍ هَلْ يَحِلُّ لَهُ مَا يَدْخُلُ عَلَيْهِ مِنْ ثَمَرَةِ هَذِهِ الضَّيْعَةِ أَوْ يَحِلُّ لَهُ أَنْ يَطَأَ هَذَا الْفَرْجَ الَّذِي اشْتَرَاهُ مِنَ السَّرِقَةِ أَوْ مِنْ قَطْعِ الطَّرِيقِ فَوَقَّعَ ع لَا خَيْرَ فِي شَيْ‌ءٍ أَصْلُهُ حَرَامٌ وَ لَا يَحِلُّ اسْتِعْمَالُهُ.»از امام سجاد (ع) سؤال شد مردی، زمینی یا خدمتکاری را از فردی که از راه، راهزنی یا دزدی به دست آورده است خریداری می‌کند، آیا بر این فرد حلال است که از ثمره این زمین یا استمتاع از خدمتکاری که از پول و دارایی که از راهزنی، کسب کرده است بهره مند شود؟ امام (ع) اینگونه برای او نوشتند: هیچ خیری در چیزی که اصل و منشاء آن حرام باشد، نیست و استعمال آن نیز حلال نمی‌شود. اگر چه این حدیث در مورد اموالی که منشأ آن دزدی و راهزنی است، وارد شده است، اما قسمت آخر حدیث که امام می‌فرماید: «لَا خَيْرَ فِي شَيْ‌ءٍ أَصْلُهُ حَرَامٌ وَ لَا يَحِلُّ اسْتِعْمَالُه» دارای اطلاق است و شامل هر مالی که منشأ نامشروع و غیرقانونی دارد می‌شود؛ بنابراین اگر این اموال نامشروع معامله یا استفاده شوند، نه تنها باعث مشروعیت معامله نمی‌شوند، بلکه سبب بطلان آن نیز می‌شوند و در نتیجه دلالت این حدیث بر بطلان معاملات قماری و فی الجمله در آن چه که اصلش حرام باشد آشکار می‌گردد و در آمدی که از این طریق کسب می‌شود، حرام و غیرمشروع است و كليه درآمدهائى كه از طريق اعمال خلاف شرع و قانون به دست مى‌آيد، چه از طريق معاملات باطل باشد و يا انجام اعمال خلاف شرع و قانون به وسيله دولت اسلامى به صاحبان آن مسترد و يا به بيت المال تحويل مى‌گردد. تعبیرات بسیار تند که در کلمات پیشوایان مذهبی در مورد تحریم قمار دیده می‌شود به خوبی در رساندن تحریم معامله با آلات قمار از نظر اسلام کافی است. در این جا به عنوان نمونه از تعبیرات شدید ائمه این حدیث از امام صادق نقل می‌شود که می‌فرماید: سلام کردن بر قمارباز، گناه و معصیت است و کسی که ناظر بساط قمار باشد و همچنین کسی که به صورت قمارباز نگاه کند با آن کسی که بر وی سلام کردن در گناه یکسان‌اند و مجالس قمارباز آر جمله محافلی است که شرکت‌کنندگان آن سزاور غضب و عذاب الهی هستند که هر ساعت باید در انتظار آن باشند. 2-2-1-2. روایات خاص الف) روايت ابی الجارود روايت ابى الجارود است كه در ذيل آيه شريفه «انما الخمر و الميسر و الانصاب و الازلام رجس من عمل الشيطان» وارد شده است. با این بیان که «إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ و اما الميسر فالنرد و الشطرنج و كل قمار ميسر الیان قال كل هذا بيعه و شرائه و الانتفاع بشي‌ء من هذا حرام من اللّه محرم الحديث» در این روايت تصريح شده است كه «كل هذا» هم شامل خمرو هم شامل ميسرو هم شامل «انصاب و ازلام» مى‏شود. در اين روايت می‌فرماید «كل هذا بيعه و شرائه و الانتفاع بشئ من هذا حرام من الله» بيع، شراء و انتفاع به آن بطور كلى حرام است. ب) صحیحه ابو بصیر صحيحه‏ ابو بصير از امام صادق (ع) است، كه اين صحيحه را ابن ادريس در مستدركات سرائر از جامع بزنطى نقل مى‏كند. راجع به وسايط بين ابن ادريس و جامع بزنطى مقدارى بين رجاليين بحث هست اما نسبت به اين روايت تصريح به صحيحه کرده‌اند. «بَيْعُ الشِّطْرَنْجِ حَرَامٌ وَ أَكْلُ ثَمَنِهِ سُحْتٌ وَ اتِّخَاذُهَا كُفْرٌ وَ اللَّعِبُ بِهَا شِرْكٌ وَ السَّلَامُ عَلَى اللَّاهِي بِهَا مَعْصِيَةٌ وَ كَبِيرَةٌ مُوبِقَةٌ» امام صادق (ع) فرموده بيع شطرنج حرام است، پولى كه از راه اين بيع بدست مى‏آيد، سحت است. مجرد دست زدن به شطرنج كفر است و اگر شخصي به كسى كه با شطرنج بازي مى‏كند سلام كرد اين معصيت است و حتى بالاتر از گناهان كبيره است. در اين روايت راجع به شطرنج، بعنوان يكى از آلات قمار اينطور بيان شده است که؛ بيعش حرام، اكل ثمن آن  سحت، اتخاذش كفر، لعبش شرك و سلام بر لاهى به شطرنج هم معصيت است. نص اين روايت فقط در مورد شطرنج است و بقيه آلات قمار را شامل نيست.به طور خلاصه آن چه از این حدیث برداشت می‌شود آن است که خداوند جمیع تصرفات را در بیع شطرنج حرام نموده است. ج) حدیث مناهی حدیث چهارم معروف به «حديث مناهى» است که از پیامبر نقل شده است؛ «نهى رسول الله (ص) عن اللعب بالنرد و الشطرنج و الكوبة و العرطبة و هى الطنبور و العود و نهى عن بيع النرد.» پيامبر از بازى قمار با نرد، شطرنج و «كوبه» نهي کرده است. كوبه به معنای عود و طبل است؛ كوبه را به معنای «الطبل الصغير» نیزمعنا کرده‌اند. اين روايت را صدق در مقنع اين چنين آورده است که اوّلش لعب را در مورد نرد و شطرنج و كوبه و طبل و عود و طنبور مطرح کرده، آخرش فرموده «و نهى عن بيع النرد» فقط در خصوص نرد، بيع را فرموده است. در حديث مناهى همه تصريح کرده‌اند كه ضعيف السند است. محدث نورى در فايده پنجم از خاتمه كتاب مستدرك الوسائل فرموده از متن خبر آثار صدق ظاهر مى‏شود و از آثار وضع علامتى در آن نيست. بايد دقت کرد که معمولاً جعل و وضع در اين است كه بخواهند حرامى را حلال كنند يا چيزى را مباح كنند، اما اگر به صورت قطعي بگويند اين حرام است، آن هم درزمانى كه سلاطين و مردم مشغول به اين امور بودند، به راحتي نمی‌توان گفت حديث موضوعه است.  البته اين صرف يك ادعاست كه انسان نمى‏تواند نسبت به آن اطمينان پيدا كند، حداکثر مى‏ گوييم سند حديث ضعيف است، اما مشهور به اين حديث عمل کرده‌اند و فتوا داده‏اند.امام خمینی بعد ازاينكه روايت مناهى را نقل مى‏كنند، فرموده‌اند اوّل ما از روايت مناهى الغاء خصوصيت مى‏كنيم، نرد و شطرنج که خصوصيت ندارند، بلکه تمام آلات قمار را شامل می‌شود.بعد فرموده‌اند که نمى‏توانيم از روايت مناهى الغاء خصوصيت كنيم، چون شايد در نزد شارع، شطرنج و نرد در بين آلات قمار يك مبغوضيت شدیدهای دارد؛ لذا امام، الغاء خصوصيت را در حديث مناهي نپذیرفته‌اند. درهر حال الغاء خصوصيت مشكل است و حق با امام خمینی است. د) صحیحه معمر بن خلّاد امام خمینی سپس فرموده‌اند يك روايت صحيحه‏ موجود است كه در آن يك كبراى كلى، شبيه كبرايى كه در حديث ابى الجارود بود وجود دارد. در حديث ابى الجارود فرمود «كل قمار ميسر»، منتها سندش ضعيف بود اما صحيحه معمر بن خلاد عن ابى الحسن (ع) با همان مضمون فاقد این نقصان سندی است. «محمّد بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ محمّد عَنْ مُعَمَّرِ بْنِ خَلَّادٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ ع قَالَ: النَّرْدُ وَ الشِّطْرَنْجُ وَ الْأَرْبَعَةَ عَشَرَ بِمَنْزِلَةٍ وَاحِدَةٍ وَ كُلُّ مَا قُومِرَ عَلَيْهِ فَهُوَ مَيْسِر» امام مى‏فرمايند: نرد و شطرنج و اربعة عشر بمنزله واحد است، چيزى كه با او قمار شود ميسر است. تعبیر «کل ما قومر عليه فهو ميسر» كبراست، نرد و شطرنج و اربعة عشر خصوصيت ندارند و صغری به حساب می‌آیند. در تفسير «كل ما قومر عليه» دو احتمال وجود دارد؛ يكي اينکه گفته شود «كل آلة معدّة للقمار»، «کل ما قومر عليه عادتأ»، يعنى هر چيزى كه عرف به عنوان قمار از آن استفاده مى‏كند. اگر اينطور تفسير شد، نتيجه اين مى‏شود که روايات، فقط آلات معدّه براى قمار را بيان مى‏كند. احتمال دوم اين است كه «مقامره» بمعناى مراهنه است، يعنى عوضى در بين باشد. پس قمار به معناى رهن است و مقامره بمعناى مراهنه است. قمار يعنى هرچيزى كه برد و باخت باشد يا يك عوضى هم بگذاريد كه هر كسى برد اين عوض مال اوست، ديگر معناى خاص شرعى ندارد. آيا بدين معناست که هر چيزى كه در نزد عرف آلت قمار است، يا بگوييم معناى لغوی «كل ما قومر عليه» يعني هر چيزى كه مراهنه دركار است اين هم ميسر است. در اینجا میتوان در نهایت به یکی از این دو برداشت از حدیث قائل شد؛ يك راه اين است كه گفته شود «كل ما قومر عليه» اجمال دارد و دانسته نمی‌شود مقصود فقط آلاتى است كه عرفاً با آن قمار مى‏شود و اگر آلاتى است كه عرفاً با آن قمار مى‏شود شامل گردو بازى و این‌ها نمى‏شود و يا مقصود هر چيزى است كه پول و رهن در ميان باشد. اگر قائل به اجمال بشویم، در چنين مواردى فقيه بايد قدر متيقن بگيرد، قدر متيقن مستفاد از بطن احادیث هم آلات معدّه براى قمار است؛ اما اگر گفته شود معناي لغوی «كل ما قومر عليه» مراهنه است و ظهور در آن دارد، بلکه در ميان عبارات فقهاء تصريح به لعب به جوز هم شده است، كه به نظر ما هم همينطور است، «كل ما قومر عليه» هر چيزى كه در آن مراهنه باشد ميسر است، به نظر ما ظهور در اين دارد و نتيجه آن است كه حرمت بيع آلات قمار اختصاص به آلات معدّه ندارد، بلكه هر چيزى كه به عنوان قمار استفاده شود، بيع آن حرام است و ظاهر همين است. سیّد خوئى نیز این گونه نتيجه گرفته‌اند که فقط آلات معدّه حرام است. ايشان بدون اينكه به صحيحه معمر بن خلاد اشاره كند، فرموده‏اند در حديث مناهى و خبر ابى الجارود مراد خصوص بعضى از آلات است «و لكن يتم المقصود بعدم القول بالفصل» بين نرد و شطرنج و ساير آلات معدّه براى قمار، در بين فقهاء فصل وجود ندارد. به نظر می‌رسد حتی اگر صحيحه معمر بن خلاد هم وجود نداشت، اتکا به عدم قول به فصل، صحیح به نظر نمی‌رسیّد. مستند عدم قول به فصل همين روايات است، فقهاء از اين روايات اطلاق را فهمیده‌اند و الغاء خصوصيت کرده‌اند و فتوا داده‌اند که هر آلتى كه معدّ براى قمار است، حرام است. پس اگر مستند عدم قول به فصل همين روايات باشد، دلالتی در بحث ندارد؛ بنابراین با توجه به روايت ابى بصير و حديث مناهى، الغاء خصوصيت جائز نیست، بلکه فقط با توجه به صحيحه معمر بن خلاد می‌توان «كل ما قومر عليه فهو ميسر» را اخذ کرد. تا اينجا مجموعاً چهار حديث ذکر گردید؛ در حديث ابى الجارود فرمود «و اما الميسر فالنرد و الشطرنج»، بعد «و كل قمار ميسر». در صحيحه ابى بصير فقط «شطرنج» بود و اصلاً كلمه نرد در آن به کار نرفته بود. در حديث مناهی غير از شطرنج، نرد و كوبه و عود نيز اضافه شده است. در حديث ابى الجارود اگر ابى الجارود همان زياد بن منذر است، اين ضعيف است، مگر اين كه از راه توثيق عام وارد شويم و بگويیم در اسناد كامل الزيارات يا در تفسير على بن ابراهيم قمى قرار گرفته است، اما اشكال ديگرش اين بود كه «وسايط» بين على بن ابراهيم و ابى الجارود مجهول است. اگر بنا باشد مستند ما روايات باشند؛ باید گفت يك روايت صحيح السندى كه شامل تمام آلات قمار باشد وجود ندارد. اگر به نرد و شطرنج و طبل اكتفا شود و گفته شود در روايات فقط بيع موارد مذکور حرام است، يا اين كه گفته شود تمام آلات معده براى قمار حرام است، يا به وجهی دیگر گفته شود «كل ما قومر به» حرام است؛ خواه از آلات معدّه قمار باشد يا نباشد. در روايت ابى الجارود بعد از اين كه «ميسر» را به «نرد و شطرنج» تفسير کرد، فرمود «و كل قمار ميسر»، يعنى هر وسيله‏اى كه با آن قمار مى‏شود ميسر است. اگر با گردو هم قمار كرديد ميسر است. اگر چنين باشد نتيجه اين است كه بيع گردو براى قمار حرام و باطل است، فی الجمله. قائل شدن به این موضوع که تمام الات قمار در روایات نیامده اند و یا اینکه روایت جامعی در باب حرمت بیع آلات قمار وجود ندارد چندان صحیح به نظر نمی‌رسد چرا که ممکن است مواردی که در آیات مورد اشاره قرار گرفته باشند از باب نمونه و مصداق شایع باشند و حتی از باب رواج عرفی زمان نزول و صدور آیه و حدیث باشند؛ لسان آیات قران و سایر روایات نیز در فهم این ادعا به ما یاری میرسانند. تمام محرمات در قران به احصا به شمارش در نیامده اند و در روایات نیز با تعابیر کلی از محرمات و خبائث یاد شده است. اصل هم همین است؛ و چه بسا که اگر از محرمات در آیات و روایات نام برده شده بود، سنت، قابل تطبیق بر نیازهای امروزین جامعه نبود و حتی اگر در نهایت بررسی عدم صلاحیت حدیث فوق روشن شود، احادیث عام دیگری وجود دارند که به طور حتم با عمومات خود حرمت بیع آلات قمار را شامل می‌شوند. 3-1-2. اجماع اجماع در لغت به معنای اتفاق آمده است.در اعتبار اجماع مبانی گوناگونی بیان شده است. برخی آن را از مقوله کتاب و سنت و برخی دیگر در عرض آن دو دانسته‌اند اما در اصطلاح فقه امامیه عبارت است از اتفاق نظری که کاشف از قول معصوم (ع) باشد. اجماع پس از کتاب و سنت در جایگاه سوم ادله قرار دارد. در اصل حرمت قمار بین فقها هیچ اختلافی نیست. جمیع فقها به صراحت حرام بودن قمار، کسب از آن، بازی و آلاتش را اعلام داشته‌اند؛ همچنان که از نص کتب فقهی مستفاد می‌شود. برخی آن را اجماعا حرام دانسته و برخی دیگرعلت تامه حرمت را اجماع بیان کرده‌اند. آن چه که مشهود است که اجماعات کثیری بر تحریم جمیع امورقمار از بازی تا کسب در آمد از آن وجود دارد. هر چند که ممکن است فقها در برخی موارد و مصادیق آن اختلاف نظر داشته باشند. البته ارزش این اجماعات از منظر فقه، مورد تردید قرار گرفته است؛ چرا که امکان دارد روایات سابق مستند اجماع فقها باشند؛ بنابراین «اجماع مدرکی» به حساب می‌آیند و از درجه اعتبار ساقط می‌گردند. قمار از جمله مواردی است که اجماع تمامی علمای اسلام در آن وارد شده است و خلافی در تحریم آن نیست. اجماع علماء اعم از محصل که از طریق خود ناقل تحصیل شده و منقول که از دیگران نقل کرده در این جرم و گناه است. چندین مورد از اجماعاتی که در کتب فقهی نقل شده به عنوان نمونه در ذیل ذکر می‌شود: الف. مرحوم صاحب جواهر در رابطه با حرمت قمار می‌نویسد: «و از جمله کسب‌های حرام، قمار است بدون هیچ اختلافی و بر آن اجماع متواتر و اجماع مستفیض وجود دارد. ب. مرحوم شیخ یوسف بحرانی می‌فرماید: «قال فی المنتهی القمار حرام بلاخلاف بین العلماء و کذا ما یؤخذ منه، ذهب الیه علمانا اجمع.» علامه در قسمتی المطلب فرمودند: قمار حرام است، بدون این که بین علما خلافی باشد و همین‌طور مالی که از قمار گرفته می‌شود، تمام علما به این همین قول قائل شده‌اند. ج. صاحب ریاض هم بعد از نقل اجماع «منتهی المطلب» می‌فرماید: «هو الحجه بعد الکتاب و السنه التسفیفته.» ه. مرحوم شیخ انصاری در مکاسب همین اجماع را نقل کرده‌اند. سیّد خویی در این مورد مطلبی دارند: هیچ اختلافی در بین فقها در مورد حرمت قمار وجود ندارد بلکه این از ضروریات مذهب است. و. مرحوم نراقی هم می‌فرماید: از جمله کسب‌های حرام، معامله با آلات قمار است و هیچ اختلافی در آن نیست و علاوه بر عقل، اجماع بر آن نیز وجود دارد. در نزد علماء امامیه اجماع برای تحریم قمار و معامله با آلات قمار ثابت است؛ اما منظور از اجماعی که در مطلب اوّل آورده شد، اجماعی است که در نزد مسلمین مراد می‌باشد؛ چرا که در بین اهل سنت از جمله شافعیه بازی با بعضی آلات قمار جایز دانسته شده و بعضی هم با آلات دیگر مکروه می‌دانند به همین جهت فی الجمله اجماع مسلمین بر تحریم قمار محقق است و به خصوص آنچه که برای ما اهمیت دارد، اجماع علمای شیعه می‌باشد که به هر دو قسم محقق و در آن خلافی نیست. 4-1-2. عقل استدلال به عقل از رایج‌ترین شیوه‌ها در اغلب بحث‌های استدلالی فقه است. استناد به این دلیل که البته نیز با عناوین مشابه از آن یاد می‌شود، آن چنان معمول است که حجیت اکثر امارات با آن ثابت می‌شود و حکم بسیاری از فروعات به ویژه در فقه معاملات از طریق آن استنباط می‌شود. عقل به عنوان منبع استنباط دستورات دینی، بی قید و شرط نیست و نکات فراوان و بسیار دقیقی در این باره وجود دارد. آن چه در رابطه با کارآیی عقل به نظر می‌رسد، ناکارآمدی آن در حوزه عبادات و به ویژه در خصوص اندازه و چگونگی آن است. لازم به ذکر است که بنای عقلا نه فقط موجب تنفیذ و مشروعیت اصل معامله می‌شود، بلکه در تعیین خصوصیات قرارداد، نظیر جایز یا لازم بودن نیز نقشی تعیین کننده دارد. به این ترتیب، نقش کلیدی عقل در احکام مربوط به بخش معاملات آشکار می‌گردد. دليل اصلى حرمت استعمال آلات قمار، حكم عقل و تطبيق برخى از قواعد و احكام قطعى فقهى بر آن مى‌باشد، البته در تبيين دليل عقل و چگونگى حكم عقل مى‌توان صور مختلفى ترسيم نمود. مواردی که عقل انسان با در نظر گرفتن جوانب و مضرات آن‌ها، حکم به اجتناب آن‌ها می‌کند، بسیار است که شراب و قمار از این جمله‌اند. مرحوم سیّد عبدالاعلی سبزواری در استناد به دلیل عقل در تحریم قمار می‌گوید: قمار به جهت ادله سه‌گانه و بلکه چهارگانه حرام است و دلیل عقلی این است که قمار عامل فساد و از بین بردن مال و عمر آدمی است. 5-1-2. سایر مستندات شهيد صدر در تقسيم قضايا و احكام عقلى مى‌فرمايد: حكم عقل دو گونه است: اوّل قضایایی هستند که به طور مشترک تشکیل در استنباط می‌دهند و دسته دیگر قضایای مرتبط با احکام شرعی معین هستند، مثل حکم عقل به حرمت قمار با قیاس آن به خمر به دلیلی وجود صفت مشترک است که همان از بین بردن عقل است. ايشان قائل هستند كه عقل از باب قياس آلات قمار به خمر، حكم به حرمت آن مى‌كند، زيرا علت منصوصه ى حرمت خمر، ذهاب عقل و شعور بوده و اين علت در آلات قماربه طور يقينى وجود دارد. 1-5-1-2 سکرآور بودن برخى ديگر حكم به حرمت آلات قماركرده، اما نه از باب قياس به خمر، بلكه آن را «مسكر» دانسته و از آنجا كه در شرع اسلام حرمت استعمال مسكرات امرى مسلّم مى‌باشد، حرمت معامله با آلات قماررا مسلّم دانسته‌اند؛ اما بايد بررسى شود كه آيا واقعاً آلات قماراز مسكرات هستند و عين احكام جزائى و تكليفى مسكر را دارند؟ اما با توجه به اينكه اكثر فقها ملاک تمایز بين مسكر و آلات قماررا عرف دانسته‌اند، ملاك در تشخيص مسكر از غير مسكر و خمر از غير خمر، عرف مى‌باشد. در نظر عرف نمى‌توان آلات قماررا عين مسكر دانست تا احكام مختلف آن را بر آلات قماربار نمود. در عين حال با نظر به روايات حرمت خمر و مسكرات و فلسفه و علت حرمتى كه براى آن‌ها بيان شده، شايد بتوان از باب تنقيح مناط، حكم حرمت خمر و مسكرات را به آلات قمارسرايت داد؛ زيرا تمام علت و فلسفه حرمت خمر را كه در روايات صحيحه آمده است، امروزه به روشنى در استعمال آلات قمار یافت می‌شود. 2-5-1-2. حرمت از باب اكل سم برخى از فقها استعمال آلات قماررا از باب اكل سم و ضرر رساندن به جسم و به مخاطره انداختن سلامت جسمى و روانى كه حرمت آن در شرع مسلّم است حرام دانسته‌اند. برخى به وسعت ضرر آن خصوصاً ضرر اجتماعى كه مترتب بر مصرف آلات قمارمى‌باشد توجه نموده و حرمت آن را از باب اضرار شخصى و اجتماعى دانسته‌اند.‌به نظر مى‌رسد حرمت آلات قماراز اين باب امرى روشن است، زيرا قاعده‌ى لاضرر با هر كدام از معانى و تفاسيرى كه علما براى آن كرده‌اند بر اضرار معامله با آلات قمار قابل تطبيق است. 3-5-1-2. حرمت از باب قاعده‌ى حرمت اسراف‌ در قرآن، اخبار و كلمات علما از اسراف به طور مكرر سخن به ميان آمده است كه حاكى از حرمت آن مى‌باشد، به طورى كه در حرمت اسراف هيچ شكى نمى‌باشد. واژه اسراف بیش از 23 بار در آیات متعدد قرآن در اشكال مختلف به كار رفته استو به معنای هرگونه كوتاهی و زیاده‌روی و تجاوز از حد اعتدال و گرایش به سوی افراط و حتی تفریط است. از این رو تنها به معنای افراط و تفریط نیست و اختصاصی به كوتاهی و یا زیاده‌روی ندارد. هر چند بیشتر در معنای زیاده‌روی و افراط به كار می‌رود، ولی این موجب نمی‌شود كه از اطلاق آن دست برداریم و تنها به معنی خروج از اعتدال به سمت و سوی زیاده‌روی بگیریم، در حالی كه این واژه در بردارنده هرگونه خروجی به سوی كم یا زیاده است و كمینه و یا بیشینه در هر امری را می‌توان اسراف دانست. در احادیث آمده است که درآنچه بدن را سالم نگه می‌دارد اسراف نيست بلكه اسراف در چيزهايى است كه مال را از بين ببرد و به بدن صدمه بزند.‏مباحث مربوط به اسراف در فقه در ضمن دیگر مباحث فقهی در باب‌های گوناگون عبادات، عقود، ایقاعات و احکام، به مناسبت مطرح شده است. در عين حال بسيارى از فقها به طور دقيق به تبيين موارد و احكام جزائى آن نپرداخته‌اند. مولى احمد نراقى مى‌فرمايد: بيان اين قاعده از امور مهم و لازم است. وى موضوع را به عنوان قاعده حرمت اسراف طرح نموده و پس از بيان ادلۀ حرمت، به معانى اسراف می‌پردازد. ايشان پانزده معنى براى آن ذكر مى‌كند و سپس همه را به دو معنى ارجاع مى‌دهد: انفاق در معصيت و تجاوز از حد کافی. براساس هر يك از دو معنى فوق، استعمال آلات قماراز مصاديق بارز اسراف است، زيرا چنانچه با ادلۀ ديگرى غير از ادله حرمت اسراف اثبات شود كه استعمال آلات قمارحرام و معصيت است، در اين صورت صرف مال براى استعمال آلات قماربه معناى «انفاق در معصيت» مصداق اسراف مى‌باشد، چنان که در جواهرالکلام قمار بعد از اسراف و در یک رتبه قرار گرفته است؛ اما اگر نتوان با ادله‌ی ديگرى غيراز قاعده‌ى حرمت اسراف، حرمت آن را اثبات كرد، به معناى دوم مصداق اسراف است، زيرا استعمال آلات قمار، مصرف مال در چيزى است كه نزد عقلا قبيح‌و ناپسند است و انسان رشيد خود را از مصرف آلات قماربى نياز مى‌داند و اساساً خلاف اقتصاد است. آنچه در تطبيق قاعده‌ی حرمت اسراف بر استعمال آلات قمارمهم مى‌باشد اين است كه در كلمات برخى از فقها در باب اسراف، حكم به سفاهت مسرف و تطبيق عنوان سفيه بر وى شده است. از مرحوم مجاهد نقل شده: اگر شخص اموال خود را در آن چه که فایده دینی و دنیوی ندارد مصرف نماید عقلا مال خود را تلف نموده است و شرعاً مسرف خواهد بود.در بررسى حكم وضعى استعمال آلات قمارو مجازات آن‌ها با توجه به همين نكته مى‌توان بحث سفاهت طرفین معامله را مطرح نمود و توقيف كليه اموال و سپردن آن‌ها به قيمّ قانونى و حاكم شرع را مورد بررسى قرار داد كه بحث آن خواهد آمد. 4-5-1-2. قاعده اعانت بر اثم و عدوان‌ بر حرمت معاونت در گناه علاوه بر كتاب «وَ تَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَ التَّقْوَى وَ لاَ تَعَاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَ الْعُدْوَانِ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَدِيدُ الْعِقَاب»حكم عقل و اخبار مستفيضه‌ى فراوانى دلالت دارد و افزون بر اين، اجماع علما بر حرمت آن منعقد مى‌باشد. در تحقق معاونت بايد عمل و فعلى از شخص سربزند كه در وقوع و يا اكمال و تماميت جرم و گناه مدخليت داشته باشد. آنچه مورد ترديد و گفتگو است اشتراط قصد و علم معاون، به مدخليت عمل خود در تحقق جرم است. مشهور فقها براى تحقق معاونت فقط علم و اطلاع بر قصد تحقق حرام توسط مباشر را كافى مى‌دانند.به هر حال چه از نظر ادله‌ى شرعيه، اثبات اشتراط قصد يا علم شود يا خير، نمى‌توان انكار كرد كه توليد و معامله آلات قمار با توجه به عدم فايده‌ى عقلائى ومصرف سوء آن از مصاديق روشن معاونت بر اثم و عدوان مى‌باشد؛ زيرا طرفین معامله، هم علم و هم قصد دارند كه آلات قماردر نهايت به مصرف سوء و حرام مباشر يعنى قمار برسانند. 5-5-1-2. قاعده حرمت مقدمه‌ى حرام‌ يكى از قواعد و احكام فقهى كه فقها مبناى فتوا در موضوعات مختلفى قرار داده‌اند‌، حرمت مقدمهى حرام است. اگر عملى سبب تحقق فعل حرام و گناهى باشد، خود آن عمل از اين باب حرام مى‌شود، چنان كه اگر شرط و زمينه‌ى وقوع حرام گردد، به شرط اين كه شخص قصد حصول آن حرام از فعل مقدمه را داشته باشد، باز حرام است. اگر قاچاق آلات قمار را به عنوان سبب عمل حرام استعمال آلات قمارندانيم و نيز اگر سبب جرائمى كه خریدار مرتكب مى‌شود، به حساب نياوريم، اوّلا، مى‌توان زمينه و شرط استعمال آلات قمار و حتى شرط برخى از جرائم خریدار در دست يابى به الات قمار را تلقى كرد. احراز علم و قصد توليد كننده و قاچاقچى نسبت به استعمال آلات توسط قمارباز و يا علم به جرائم بعدى ناشى از اعتياد وى به قماربازی نيز امرى سهل است. كدام توليد كننده و قاچاقچى آلات قماراست كه نخواهد آلات قمارتوليدى و يا قاچاق خود را به مصرف قماربازان نرساند. ثانياً، در موارد بسيارى قاچاق آلات قمار، در انجام شدن جرائم متعددى غير از جرم استعمال و جرائم معتاد به نحو سببيت و شرطيت توأم با علم و قصد براى تسهيل و انجام قاچاق مدخليت دارد كه قتل، دزدى، رشوه، فريب، تهديد و نا امنى نمونه آن‌ها است، بنابراين حرمت از اين باب نيز مى‌تواند مورد تأييد و تأكيد قرار گيرد. بی گمان می‌توان گفت با انجام معامله با آلات قمار که معمولاً به ارتکاب جرائم فوق الذکر می‌گردد نظم عمومی مخدوش و خطرات بالقوه ای بر سر راه شخص قرار می‌گیرد. 6-5-1-2 قاعده‌ى نفى سبيل‌ از ديگر قواعد مهم فقهى كه در موارد كثيرى مبناى استنباط احكام فرعيه قرار داده‌اند قاعده‌ى نفى سبيل مى‌باشد.حرمت هر عملى كه سبب شود دشمنان دين و يا غير مسلمان راهى براى سلطه و ولايت بر مسلمان يا مسلمانان پيدا كنند، طبق اين قاعده روشن است. نفی سبیل قاعده‌ای اسلامی است که هرگونه تسط کفار بر مسلمانان را در هر زمینه‌ای از جمله سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی و نظامی، جایز نمی‌شمارد. از مهم‌ترین آیات قرآنی که بر این اصل دلالت دارد آیه ۱۴۱ سوره نساء است. گاهى معامله قاچاق آلات قمار با انگيزه‌هاى سياسى از جانب دشمنان اسلام همراه است. حتى اگر چنين انگيزه‌هايى وجود نداشته باشد، از آثار شيوع معاملات الات قمار، زوال اراده‌ى دفاع از دين مى‌باشد كه در اين صورت سبيل براى دشمنان دين و اسلام فراهم مى‌شود، علاوه بر اينكه چه بسا فرد قمارباز به‌جهت از دست دادن غيرت دينى، به سهولت به معاملاتى كه موجب ولايت كفار و دشمنان دين مى‌شود، تن مى‌دهد و در مواردى حاضر به همكارى با اجانب مى‌شود. بنابراين اگر چه در جميع معاملات و تكسب، موضوع سبيل قطعى نيست، اما از آنجا كه زمينه ساز اعمال ولايت كفار و سلطه دشمنان دين مى‌باشد و در پاره‌اى از موارد سبب تحقق سبيل كفار و دشمنان دين مى‌شود، به نظر مى‌رسد براى صدق موضوع قاعده كافى است. بنابراين اگر بر اساس اين قاعده حكم به حرمت شود، صحت آن بعيد نمى‌باشد؛ چرا که ملاک نفی سبیل در آثار شیوع این گونه معاملات به وضوح مشاهده می‌شود. 7-5-1-2. حرمت معاملات آلات قمار با استفاده از قواعد فقهی با توجه به حرمت ذاتی آلات قمار و عدم فايدهى عقلانى معامله آن‌ها و مفاسدى كه پيامد معامله آلات قماراست، حرمت توليد و معامله آن نيز روشن مى‌گردد. حرمت اين امور كه تبيين آن‌ها در اين مبحث آمده، پايه و اساس مبانى مجازات فروشندگان آلات قمارمى‌باشد.معاملات آلات قمارومفاسد مترتب بر آن را مى‌توان از مصاديق و صغری‌ات قواعد و احكام كلى فقهى متعددى دانست كه به برخى موارد اشاره مى‌شود. از جمله ادله فقهی حرمت معامله با الات قمار قواعد فقهی همچون قاعده لاضرر، حفظ نظام ومصالح جامعه می‌باشد. 1-7-5-1-2. قاعده لا ضرر يكى از قواعد فقهيه مهم كه مبناى بسيارى از احكام فقهى ديگر قرار مى‌گيرد، قاعده‌ى لاضرر است. البته در تبيين مفاد آن نظريات مختلفى وجود دارد. مهم‌ترين آن‌ها، نظریه‌ی شيخ انصارى مبنى بر نفى حكم ضرری، نظریه‌ی آخوند خراسانى يعنى نفى حكم به لسان نفى موضوع ضرری و تفسير امام از قاعده فوق كه نفى‌ضرر را از باب احكام سلطانيه و حكومتى مى‌دانند. دو تفسير مطرح ديگر نظريه شريعت اصفهانی مبنى بر اشتمال قاعده بر نهى تكليفى و نظریه‌ی ديگر نفى ضرر غير متدارك مربوط به مرحوم نراقی است.بر اساس پنج تفسير فوق از قاعده، فرآيند توليد تا معامله آن از صغری‌ات قاعده‌ی مزبور مى‌باشد، زيرا اگر حكم به اباحه آن شود، در واقع حكم به تكسب و توليد و معاملاتى شده كه ضرر و زيان آن براى افراد جامعه و حيات آن‌ها امرى مسلّم است، لذا از باب نفى حكم ضررى، حكم اباحه‌ی آن برداشته شده و حرام مى‌گردد. اگر قاعده را از باب احكام حكومتى حجت بدانيم، چون ضررى بودن آلات قماربراى جامعه و افراد آن روشن بوده و حتّى مى‌تواند تهديدى براى حكومت باشد، از باب احكام حكومتى، محكوم به منع و حرمت مى‌باشد. بسيارى از فقهاى معاصر از جمله آيت اللّه خامنه‌اى از باب ضرر قائل به حرمت تكسب، معاملات، حمل، نقل و حفظ آلات قمارشده‌اند. تطبیق قاعده لاضرر با معامله با آلات قماربه صورت زیر می‌باشد: اوّلاً با توجه به عنوان ضرر به نظر می‌رسد که معامله با آلات قمار، با قاعده انطباق دارد و ضرر غالب در معامله با الات قماراز سنخ اضرار عمومی است. ثانیاً بر اساس نظر مشهور ضرر و زیان نفی شده است و از طرف دیگربا توجه به پدیده معامله با آلات قمارکه دارای ضررهای فراوانی برای جامعه و نظام اسلامی دارد. ثالثاً بر اساس نظر امام خمینی در مورد قاعده لاضرر فهمیده می‌شود که در حکومت اسلامی هیچکس نباید به دیگری ضرر بزند و در واقع هرجا ضرر برای نظام اسلامی و جامعه باشد، باید حکومت اسلامی با آن مقابله و ضرر را دفع کند. 2-7-5-1-2. قاعده حفظ نظام و مصالح جامعه در مورد حرمت معامله با آلات قمار، یکی از ادله اساسی حفظ نظام و مصالح عمومی است. قاعده حفظ نظام مورد توجه و استناد شرع مقدس بوده است. ازجمله استدلال امام صادق (ع) به این قاعده جهت اثبات اعتبار قاعده «ید» است. فردی از امام صادق (ع) می‌پرسد: آیا اگر من مالی را در دست شخصی دیدم می‌توانم شهادت بدهم که مال متعلق به اوست؟ امام در جواب فرمود: بله. فرد گفت: شهادت می‌دهم که مال در دست اوست اما شهادت نمی‌دهم که مال متعلق به اوست؛ چون ممکن است متعلق به دیگری باشد. امام از او پرسیّدند: آیا خرید آن مال از او جایز است؟ شخص در پاسخ گفت: بله. امام فرمود: شاید آن مال متعلق به دیگری باشد، چگونه خرید آن برای تو مجاز بوده و ملک تو می‌گردد و می گویی متعلق به من است و بر این ادعا سوگند می‌خوری، در حالی که جایز نیست که بگویی که فردی که تو از طریق او مالک این مال شدی، قبلاً مالک آن بوده است. سپس امام (ع) فرمود: اگر انتساب مال به کسی که آن را در اختیار دارد، صحیح نباشد بازار و داد وستدی برای مسلمانان شکل نخواهد گرفت. گفته شده که این حدیث به روشنی بر قاعده حفظ نظام تاکید دارد. صاحب جواهر، وجوب نصب قاضی را مستند به جلوگیری از اختلال در نظام می‌داند. هچنین در مورد مصلحت می‌نویسد: «از اخبار و سخنان فقیهان و بلکه از ظاهر قرآن فهمیده می‌شود که همه داد و ستدها و معاملاتو غیر آن برای مصالح و سودهای دنیی و اخروی مردم است؛ یعنی آن چه از نظر عرف، مصلحت و سود نامیده می‌شود، تشریع شده است.» برخی از فقها حفظ نظام و مصالح مسلمین را فلسفه تشکیل حکومت می‌دانند. شیخ طوسی تصمیم حاکم اسلامی و فقها را بر پایه مصلحت می‌داند.بنابراین قاعده حفظ نظام در بسیاری از مسائل توسط فقها مورد استناد قرار گرفته است. در نتیجه با توجه به توضیحات بیان شده به دست می‌آیدکه حفظ نظام و مصالح عمومی مورد تأیید و به عنوان مکمل در استدلال بر حرمت معامله با آلات قمار مسلم است و بدون شک هر چیزی که مخالف نظام و مصالح عمومی باشد، حکومت اسلامی باید برای حفظ نظام و منافع عمومی با آن مقابله نماید. در ارتباط با موضوع باید گفت این معاملات برخلاف مصالح اجتماعی و جامعه اسلامی می‌باشند و با نظامات و مبانی حکومتی مندرج در قانون اساسی مغایر می‌باشند. علاوه بر آن معامله با آلات قمار موجب اختلال در نظام اقتصاد، گسترش فقر، کاهش درآمدهای مالیات، خسارات گسترده اجتماعی و تهدید ساختار امنیتی کشور و بسیاری آثار و پیامدهای ناگوار دیگر می‌گردد. مع الوصف چون معامله با آلات قمارموجب اخلال در نظام اقتصادی و اجتماعی می‌شود و برخلاف نظم عمومی است، لازم است به عنوان حکم ثانوی، با این گونه معاملات مقابله گردد و مجازات سختی برای آن در نظر گرفته شود. 2-2. مستندات حقوقی معامله با آلات قمار عقد بيع از عقود لازم و معين مى‏باشد و بايد شرايط اساسى صحت معامله، مذكور در ماده 190 (ق. م) را دارا باشد. معامله با آلات قمار از ديد حقوقى و به اعتبار اثرى كه در روابط اجتماعى به جاى مى‏گذارد، در حكم هيچ است؛ پديده‏اى است كه به ظاهر صورت عقد را دارد؛ ولى در واقع هيچ تغييرى در حقوق و تكاليف دو طرف به وجود نمى‏آورد؛ همچنانكه در مواد 365 و 366 قانون مدنى هم ذكر شده است.با اين وجود، در پاره‏اى موارد، آثارى براى بیع فاسد شمرده شده كه يكى از آن‌ها ضمان درك است كه در بند 2 ماده 362 (ق. م) بدين شرح ذكر گرديده است، عقد بيع، بايع را ضامن درك مبيع و مشترى را ضامن درك ثمن قرار مى‏دهد؛ و نيز طبق ماده 366 (ق. م) در صورتى كه بر اثر بيع فاسد خسارتى به مبيع وارد شود، بنابر قاعده ضمان قهرى و نه مسئوليت قراردادى، مشترى ضامن جبران خسارت خواهد بود؛ و نيز طبق مواد 82 و 100 قانون تجارت، نمى‏توان به بطلان عقد شركت، در مقابل اشخاص ثالث استناد كرد؛ يعنى، شركت باطل در حكم شركت واقعى تلقى شده است. ماده 1157 (ق. م) در مقام بيان نكاح فاسد، اثرات نكاح صحيح را بر آن بار مى‏نمايد و مى‏گويد: «زنى كه به شبهه با كسى نزديكى كند، بايد عدّه طلاق نگهدارد.» لذا با اين كه نكاح فاسد بوده، نگهدارى عدّه كه مخصوص عقد نكاح صحيح است بر آن مترتب شده است. لازم به ذکر است که نهی شارع در این موارد فقط حرمت تکلیفی را می‌رساند و این نهی فی نفسه مانع انعقاد عقود منهی عنه شارع را سبب نمی‌شود.نهایت چیزی می‌توان گفت این است که معامله مذکور حرام است ولی این مساله از بارشدن آثار معامله بر آن جلوگیری نمی‌کند. معنای فاسد بودن معامله نیز همین است که آثار معامله بر آن بار نشود اما چنین چیزی از نهی شارع فهمیده نمی‌شود. نهی در قوانین موضوعه احکام متفاوتی دارد که ضمانت نهی از معامله با آلات قمار مطابق ماده 190 بطلان است. نكته ديگرى كه بايد توجه كرد اين است كه بطلان نتيجه قهرى تجاوز از قوانين است و نيازى به حكم دادگاه ندارد. گرچه اثبات بطلان در مواقع اختلاف، توسط دادگاه صورت مى‏گيرد كه البته اقامه دليل بر عهده مدعى خواهد بود. 1-2-2. فقدان شرایط اساسی صحت معاملات نویسندگان قانون مدنی ایران مفاد ماده 190 ق. م را از ماده 1108 قانون مدنی فرانسه اقتباس کرده وبا انجام تغییراتی متناسب با فقه امامیه آن را نگاشته‌اند.برخی از اساتید حقوقی در اصل شرایط اساسی را پنج شرط دانسته‌اند و رضا را به عنوان یک شرط مستقل ذکر کرده‌اند. كلمه معامله در ماده مزبور در معنى وسيع خود كه عقد باشد استعمال شده است. منظور قانون مدنى از اساسى بودن شرايط بالا در عقد، آن است كه هرگاه در معامله شرائط چهارگانه بالا جمع شود آن معامله صحيح و داراى آثارى است كه قانون لازمۀ آن معامله دانسته است، زيرا از نظر حقوقى شرائط مزبور اركان متشكله عقد ميباشند كه با فقدان هر يك از آنان عقد پيدايش نمييابد؛ به عبارت دیگر منظور از شرایط اساسی یا شرایط عمومی عقد شرایطی است که اختصاص به تمامی عقود دارد و اصولاً باید در همه عقود و قراردادها وجود داشته باشند. در برابر این شرایط عمومی، شرایط اختصاصی نیز وجود دارد که مختص برخی از عقود است و وجود آن‌ها برای یک یا چند عقد خاص لازم و ضروری است. مثلاً اهلیت طرفین عقد از شرایط اساسی است که باید در تمام عقود وجود داشته باشد و فقدان آن در هر عقدی صرف نظر از نوعش آن عقد را از درجه اعتبار ساقط می‌کند. 1-1-2-2. مشروعیت جهت معامله لزوم مشروعيت جهت معامله يكى از وسائل بسيار مهم است كه مى‌تواند رعايت اخلاق حسنه و احترام به قانون را در قراردادها تضمين كند و حتى جلو بسيارى از منكرات را بگيرد. کلمه مشروع، مفهومی عام تر از قانونی بودن است و دامنه ای به مراتب وسیع تر دارد. کار نامشروع ممکن است به وسیله قانون منع شده باشد؛ مانند قتل یا اخلاق عمومی؛ مانند ماده 975 ق. م دادگاه‌ها را از اجرای قراردادهایی که «برخلاف اخلاق حسنه بوده و یا جریحه دارکردن احساسات جامعه یا به علت دیگر مخالف با نظم عمومی محسوب می‌شود» منع کرده است و این حکم کنایه از بطلان این گونه قراردادهاست. مطابق ماده 215 قانون مدنی، مورد معامله باید دارای منفعت عقلائی و مشروع باشد و الّا معامله شرایط صحت مندرج در ماده 190 را فاقد است و هرگز در عالم اعتبار محقق نخواهد شد. در قانون مدنى در بند چهارم مادۀ 190، مشروعيت جهت معامله، از جمله شرايط اساسى صحت معامله به حساب آمده است و در ماده 217 نيز چنين آمده است: «درمعامله لازم نيست كه جهت آن تصريح شود، ولى اگر تصريح شد بايد‌مشروع باشد و الّا معامله باطل است.» جهت معامله، عبارت از داعى است كه قبل از معامله در هر يك از متعاملين پيدا شده و باعث انجام معامله مى‌گردد، مثلاً كسى كه مقروض است ماشين خود را مى‌فروشد تا قرض خود را ادا نمايد، پس جهت فروش ماشين تأديۀ دين است. به تعبير فلسفى، علت غايى كه در واقع علت فاعليت فاعل است، همان جهت فعل و معامله است؛ زيرا متعاملين قبل از انجام معامله آن جهت را تصور كرده و تصديق به فايدۀ آن نموده و سپس همان جهت، داعى آنان بر انجام معامله مى‌گردد. مقصود از مشروعيت جهت معامله، آن است كه از طرف شرع مقدس نسبت به آن معامله و آن جهت معامله منعى نيامده باشد؛ زيرا چيزى كه از طرف شرع ممنوع باشد، كسب آن حرام و تصرف در سود حاصلۀ آن نيز حرام و عوضى كه به دست مى‌آيد حرام خواهد بود، چنانكه راوى از امام صادق عليه السّلام پرسيد، شخصى خانه خود را به ديگرى براى فروش مشروبات اجاره داده است، حضرت فرمود اجرت آن حرام است و چيزى كه ممنوع شرعى باشد، از لحاظ بى‌اثر بودن، همانند ممنوع عقلى است. همچنين جهت معامله نبايد با قانون و نظم عمومى و اخلاق حسنه مخالف باشد؛ زيرا هر چيزى كه مخلّ به نظم عمومى و اخلاق حسنه باشد از طرف شرع نيز ممنوع خواهد بود. با كمال تأسف برخی از حقوقدانان گفته‌اند: مقصود از واژه «مشروع» امرى است كه با قانون و نظم عمومى موافق باشد و به‌بهانۀ مخالفت جهت معامله با احكام مذهبى، نمى‌توان حكم به ابطال آن داد؛ مثلاً اگر دو نفر توافق کنند در ازای معامله یک تخته نرد، خریدار به فروشنده مبلغی پول بدهد، این قرارداد باطل است؛ چرا که مورد معامله هیچ منفعتی عقلائی و مشروعی ندارد و چنانچه شخص در بازی نرد، بازنده یا برنده شود هیچ نفعی متصور نیست و هیچکدام از دو طرف منتفع نمی‌شوند. پس طبق ماده 215 قانون مدنی باطل است و چون عقد باطل است به طریق اوّلی تملک مال نیز باطل می شودد در صورت تحقق معامله هیچ تعهدی برای دیگری به وجود نمی‌آید و اگر مالی از این طریق بهدست آید باید به صاحبش مسترد گردد و به دلالت مواد 300 الی 306 قانون مدنی هر کس مالی را من غیر حق دریافت کند، علاوه بر اینکه ملزم به استرداد آن مال به صاحبش است، ید وی نیز ضمانی است و چنانچه آن مال عین معین باشد، ضامن عین و منافع آن اعم از مستوفات و غیر مستوفات است. 1-1-1-2-2. اثر جهت نامشروع در عقد‌ جهت يا انگيزۀ تشكيل عقد گاهى با نظم عمومى تعارض پيدا مى‌كند. در اين صورت اعتبار بخشيدن به عمل حقوقى مزبور از سوى قانون كه خود پاسدار نظم جامعه است. در راستاى فراهم كردن زمينۀ پيدايش اختلال در نظم است. به طور مثال لازم الاجرا شناختن عقد بيع يك ساختمان، كه انگيزۀ خريدار آن تأسيس قمار‌خانه يا مكان فساد در آن باشد، گونه‌اى كمك به خريدار براى دستيابى به اين انگيزۀ غير قانونى و در نتيجه اقدام بر ضد هدفى است كه قانون براى تأمين آن وضع گرديده است؛ اگر چه اجراى انگيزۀ مزبور خود عملى مجرمانه و قابل مجازات است. به همين دليل قانون مدنى در مادۀ 217، وجود انگيزۀ نامشروع را در طرف معامله، در صورتى كه بدان تصريح شود، سبب بطلان معامله اعلام كرده است. از دیدگاه فقهی خرید و فروش آلات قمار به علت عدم مشروعیت مورد معامله باطل است؛ چرا که شرع مقدس بازی با آلت قمار را حرام اعلام کرده است. در واقع اسلام برای عدم وقوع عقد قمار وسیله موضوع عقد را نیز حرام اعلام کرده است و با توجه به نظام حقوقی فعلی در ایران از نظر حقوقی، خرید و فروش آلت قمار باطل است. باید اضافه کرد که از نظر تحلیلی قمار و گرو بندی در ردیف معاملاتی که مبتنی بر اصول تجاری و نظم اجتماعی است قرار نگرفته است و از این جهت نیز موجب بطلان تعهد ناشی از آن دو و نامشروع بودن علت است که نمی‌تواند دین مدنی ایجاد کند.بطلان این معاملات نتیجه فساد در ارکان اصلی عقد و برخورد مفاد آن با مصالح اجتماعی است، به همین جهت نیز از آغاز آن را بی اعتبار می‌کند؛ هر چند که بطلان، مدتها پس از آن اعلام شود. باید فرق گذاشت بین موردی که موجب و سبب فساد در عقدی بعد از انعقاد ایجاد می‌شود. مثل اینکه همسر زن مسلمان بعد از نکاح کافر شود که در این صورت عقد منفسخ می‌شود و نه باطل. 2-2-1-2 نامشروع بودن موضوع معامله ماده 215 ق. م مقرر کرده است: «مورد معامله باید مالیت داشته و متضمن منفعت عقلایی و مشروع باشد» از بند دوم ماده 232 قانون مذکور نیز همین شرط استنباط می‌شود. شرط مالیت در ماده 128 قانون مدنی فرانسه مورد اشاره قرار گرفته است. بر طبق فتاوی فقهی، معامله بر اموالی که منفعت نامشروع داشته یا فاقد منفعت عقلایی باشند از مکاسب محرمه تلقی می‌شود. عقلایی بودن و منفعت مشروع داشتن مورد معامله بر اساس منافع غالب و جهت نوعی مشخص می‌شود. از ماده 215 چنین بر می‌آید که معوض معامله بایستی جنبه مالی داشته باشد و بتوان آن را به پول ارزیابی کرد. بدین ترتیب باید گفت کاری که تنها نفع اخلاقی دارد نمی‌تواند موضوع تعهد قراربگیرد یا ادعا کرد که عهدشکنی درباره چنین تعهدی به وسیله دادن خسارت تضمین نمی شودچرا که اجرا نشدن آن هیچ خسارتی به بار نمی‌آورد و اجرای اجباری آن نیز امکان ندارد؛ ولی این دو برداشت هر دو قابل انتقاد است؛ زیرا نه تنها حقوق نمی‌تواند حمایت خود را از منافع اخلاقی دریغ دارد، جبران خسارت ناشی از عدم انجام تعهدی که نفع اخلاقی دارد با مانعی روبرو نیست؛ اما آن چه که در نهایت مشهود است اینکه منفعت آلات قمار عقلایی نیست و هنگامی که وسیله ای فاقد منفعت مشروع باشد قطعاً معامله آن نیز باطل و در زمره تعهدات نامشروع است. ماده 348 ق.م نیز بیع چیزی که خرید و فروش آن قانوناً ممنوع است و یا چیزی که مالیت و منفعت عقلایی ندارد و یا چیزی که بایع قدرت بر تسلیم آن ندارد باطل است؛ مگر اینکه مشتری، خود قادر بر تسلم باشد. در این مواد، قانون مدنی حکم ممنوعیت خرید و فروش کالائی که نامشروع است را صادر کرده و نیز در مواد 706 و 707 بخش تعزیرات و مجازات‌های بازدارنده قانون مجازات اسلامی هر گونه خرید و فروش آلات قمار را ممنوع و آن را مستوجب مجازات قرار داده است. پس آلات قمار نیز مشمول ماده 215 قانون مدنی می‌شود؛ لیکن مصادیق آن را در قانون ذکر نکرده و در واقع از توان قانونگذار نیز خارج است؛ چرا که نوع آلات و وسایل قمار در زمان مستقر نیست. بدین دلیل در ازمنه و امکنه مختلف متفاوت است. پس نا گزیر باید برای تشخیص مصادیق این آلات به عرف مراجعه کرد.از طرفی قمار بازی، هرگز اختصاص به وسیله ای خاص ندارد و با هر وسیله ای می‌شود آن را بازی کرد. چنانچه ماده 705 بخش تعزیرات قانون مجازات اسلامی قمار بازی با هر وسیله ای را ممنوع کرده است. قمار بازی به آلت خاص اختصاص ندارد و ضابطه تشخیص آلت قمار از آلت غیر قمار، نمی‌تواند روایات شرعی و یا آلاتی که در زمان صدر اسلام با آن قمار بازی می‌کردند، باشد؛ چرا که فقها و مقنن نمی‌تواند در همه حال مصداق موضوع را معین کنند و ناگزیر باید برای تشخیص آلت قمار به عرف رجوع کرد.مکان و زمان برای تشخیص این آلات اهمیت ویژه ای دارد. به طور مثال امروزه نمی‌توان به آلت قمار بودن شطرنج، به علت اینکه در جامعه عرب آلت قمار بوده حکم کرد؛ بلکه باید دید در این جامعه آیا اکثر کسانی که قمار بازی می‌کنند با شطرنج است یا خیر و در کل اکثر این افراد به چه وسیله ای قمار بازی می‌کنند، نه اینکه اکثر افرادی که با شطرنج بازی می‌کنند، آیا قمار بازی می‌کنند یا خیر. اگر حکم به بقای وسیله قمار بودن آلت مذکور شود. از نظر نگارنده این عقیده صحیح نیست؛ چرا که در جاری کردن اصل استصحاب، باید مستصحب قابلیت بقا داشته باشد و تردید در قابلیت بقای مستصحب تردید در مورد عقد است. پس دلیلی برای جریان اصل استصحاب نداریم. اگر شک شود که آیا الآن خرید و فروش شطرنج به علت آلت قمار بودن صحیح است یا فاسد، ولو اینکه در گذشته فساد آن ثابت بوده است، در تعارض اصل صحت که مسببی است با اصل استصحاب سببی باید اصل یا اماره صحت را جاری کنیم و حکم به صحت معامله دهیم. از دید دیگر می‌توان با اصل عدم نامشروع بودن مورد معامله نیز صحت معامله را اثبات کرد. 3-1-2-2. مبناي قاعده دارا شدن غير عادلانه در حقوق ایران حقوقدانان ايران جهت توجيه مبناي قاعده دارا شدن غير عادلانه نظرياتي ارائه داده‌اند كه ذيلاً به آن‌ها ‌پرداخته می‌شود: بعضي از حقوقدانان بر مبنای علت تعهد به توجيه قاعده پرداخته‌ و بيان داشته‌اند: «قاعده اي مستقل در حقوق مدنی به شمار مي‌رود ولي بر اساس نظريه علت تعهد، پايه خود را گذارده است، كه بدون هيچ علت قانوني كسي به زيان ديگري دارا نشود» برخي ديگر از حقوقدانان بيان داشته‌اند: استفاده بلاجهت از موارد شبه عقد و بنا بر تعریفی مترادف آن است. برخي ديگر از حقوقدانان براي توجيه قاعده در ابتدابه مسئوليت مدني و جلوگيري از اضرار به ديگران استناد كرده‌اند.«جهت» و «علت» دو اصطلاح گرفته‌شده از حقوق فرانسه هستند. در قانون مدنی ایران نامی از «علت» برده نشده ولی شرط چهارم از شرایط اساسی صحت معامله را «مشروعیت جهت معامله» دانسته و ذیل این عنوان دو ماده اختصاص‌یافته است. مفاهیم «علت» و «جهت» گاهی باهم خلط شده و احیاناً به‌جای یکدیگر به‌کاررفته‌اند که محل بحث در اینجا مفهوم نظریه علت است که با جهت معامله متفاوت است. در تعریف علت گفته‌اند که علت مقصود بلاواسطه و مستقیمی است که متعهد را وادار به قبول تعهد می‌کند. این رابطه علیت آن‌قدر مهم است که قرارداد را بدون وجود علت قابل‌تصور نمی‌دانند. «جهت» داعی یا انگیزه درونی است که شخص را به انعقاد قرارداد وادار می‌کند؛ بنابراین جهت امری درونی، غیر منضبط و نا محصور است؛ درحالی‌که علت در قراردادهایی که طبیعت حقوقی واحد دارند یکی است. مثلاً وقتی کسی خانه خود را می‌فروشد، علت آن به دست آوردن ثمن است؛ درحالی‌که جهت آن ممکن است تهیه خانه بزرگ‌تر، پرداخت دیون، سفر به خارج و نظایر آن باشد. حقوقدانان ديگري بيان داشته‌اند: «نظام حقوقي هر كشور با الهام از قواعد اخلاقي و مذهبي و رعايت ضرورت‌های اقتصادي و اجتماعي و چگونگي نقل مشروع ثروت و راه‌هاي كسب آن را معين مي‌كند. دارا شدن اگر از راه مشروع و منطبق با نظام حقوقي باشد مباح است هر چند به زيان ديگري باشد.» بايد گفت مبناي حقوقي دارا شدن غير عادلانه تحصيل نامشروع ثروت و بدون مجوز قانوني مي‌باشد كه اين امر با منع «اكل مال به باطل» در قرآن نيز سازگار است و قانونگذار بايد از تشكيل ثروت‌های بدون سبب مشروع جلوگيري كند و شخصي را به ضرر ديگري بدون سبب مشروع دارا شده است ملزم نمايد تا اموالي را كه من غير حق دريافت كرده است به مالك برگرداند. منابع منابع عربی ابن ابی یعقوب، احمد، تاریخ یعقوبی، نشر برنا، تهران،1347. ابن جمعه العروسی الحویزی، عبدعلی، تفسیرنورالثقلین انتشارات اسماعیلیان، قم، بی تا. ابن زهره حلبى، حمزه بن على حسینى، غنیۀ النزوع الى علمی الاصول و الفروع، چاپ هشتم، موسسه امام صادق علیه‌السلام، قم،1417 ق. ابن عبدالصمد، محمّد بن حسین، (شیخ بهایی)، کشکول مکتبۀ العلما، مصر،1975 م. ابن منظور، ابو الفضل، جمال الدین محمّد بن مكرم، لسان العرب، چاپ سوم، دار الفكر للطباعۀ و النشر و التوزیع، بیروت، 1414 ه‍ ق. ابوزهره، محمّد، اصول الفقه دارالفکر العربی، قاهره،1377 ه ق. احسایى، ابن ابى جمهور، محمّد بن على، عوالی اللئالی العزیزیۀ، دار سيّد الشهداء للنشر، قم، 1405 ه‍ ق. اردبیلى، احمد بن محمّد، مجمع الفائدۀ و البرهان فی شرح ارشاد الاذهان، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، 1403 ه‍ ق. اسدی حلی، ابو طالب محمّد بن الحسن بن یوسف بن علی بن مطهر (فخر المحققین)، ایضاح الفوائدفی شرح مشکلات القواعد، چاپ دوم، انتشارات اسماعیلیان، سال 1405 ه ق. اصفهانى، محمّد باقر بن محمّد تقى، بحار الانوار، مؤسسة الطبع و النشر، بيروت، 1410 ه‍ ق. انصاری، مرتضی بن محمّد امین، فرائدالاصول، انتشارات مجمع فکر اسلامی، قم،1399 ه ق. همو، مکاسب انتشارات مصطفوی، قم،1374. همو، رساله سراج العباد (محشی)، انتشارات اسماعیلیان، قم،1415 ه ق. همو، مكاسب (المحشى)، چاپ سوم، موسسه مطبوعاتى دار الكتاب، قم، 1410 ه‍ ق. همو، المکاسب المحرمۀ و البیع و الخیارات کنگره جهانى بزرگداشت شیخ اعظم انصارى، قم، 1415 ه ق. ایروانی، علی بن عبدالحسین نجفی، حاشیۀ المکاسب، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران، 1406 ه ق. بجنوردی، سیّد محمّد، قواعد فقهیۀ، چاپ سوم، انتشارات مؤسسه عروج، تهران، 1401 ه‍ ق. بحرانى، آل عصفور، یوسف بن احمد بن ابراهیم، الحدائق الناضرۀ فی احكام العترۀ الطاهرۀ، چاپ دوم، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، 1405 ه‍ ق. بهبهانى، محمّد باقر بن محمّد اكمل، الفوائد الحائریۀ، مجمع الفكر الاسلامى قم، 1415 ه‍ ق. توحیدی، میرزا محمّدعلی، مصباح الفقاهۀ فی المعاملات، تحریر درس آیت الله خویی موسسه نشر سيّدالشهدا، قم، بی تا. جزیری، عبدالرحمن، الفقه على المذاهب الاربعه، چاپ هفتم، دارالاحیا التراث العربی، بیروت،1406 ه ق. جصّاص، ابو بكر احمد بن على احکام القران، نشر دار الكتاب العربي، بيروت، 1406 ه ق‍. حائرى طباطبایى، سيّد علي بن محمّد علي ریاض المسائل في بيان احكام الشرع بالدلائل، قم، مؤسّسة النشر الإسلامي، 1414. حرّ عاملى، محمّد بن حسن، وسائل الشیعه، موسسه آل البیت علیهم السلام، قم، 1409 ه‍ ق. حسینى روحانى قمی، سيّد صادق، فقه الصادق (ع)، دار الكتاب مدرسه امام صادق علیه‌السلام، قم، 1412 ه ق. حسینى مراغى، سيّد میر عبد الفتاح بن على، العناوین الفقهیۀ، انتشارات دفتر اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم،1417 ه ق. حسين بن محمّد، ابوالقاسم، (راغب اصفهانی)، محاضرات الدباء و محاورات الشعراء و البلغاء، دار مکتبه الحیات، بیروت،1961 م. حکیم، سيّدمحسن، نهج الفقاهۀ، انتشارات مطبعۀ العلمیۀ، نجف،1371 ه ق. حلّى، محمّد بن منصور بن احمد، السرائر الحاوی لتحریرالفتاوی، چاپ دوم، موسسه نشر اسلامى، قم،1411. حلّى، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى، مختلف الشيعۀ في أحكام الشريعه، چاپ دوم، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم، 1413 ه‍ ق. همو، تذكرة الفقهاء (ط - الحديثه)، موسسه آل البيت عليهم السلام، قم، 1414 ه‍ ق. حلّى، نجم الدین، جعفر بن حسن، شرائع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، چاپ دوم، موسسه اسماعیلیان، قم، 1408 ه‍ ق. حمیری، نشوان بن سعید، شمس العلوم و دوا کلام العرب من الکلوم، چاپ هشتم، انتشارات دارالفکر معاصر، بیروت، 1420 ه ق. همو، کفایۀ الاصول، موسسه آل البیت علیهم السّلام لاحیاء التراث، قم، 1409 ه‍. ق. خوانسارى، سيّد احمد بن یوسف، جامع المدارك فی شرح مختصر النافع، چاپ دوم، موسسه اسماعیلیان، قم، 1405 ه‍ ق. خویی، سيّد ابو القاسم، اجود التقریرات، چاپ پنجم، موسسه نشر اسلامی، قم،1419 ه ق. همو، مصباح الفقاهۀ، چاپ پنجم، دارالزهرا، بیروت،1408 ه ق. همو، منهاج الصالحین، چاپ بیست و هشتم، نشر مدینۀ العلم، قم، 1410‍ ه ق. راوندی، قطب الدين ابو الحسين سعيد بن هبۀ اللّه، فقه القران، انتشارات علمیّه، قم، 1397 ه‍ ق. زمخشری، جارالله، کشاف عن حقائق التنزیل و عیون الاقاویل فی وجوه التنزیل، انتشارات دارالکتب العربی، بیروت، 1407 ه ق. سبحانی تبریزی، جعفر، تهذیب الاصول، (تقریرات الامام الخمینی قدس سره)، موسسه تنظیم و نشر اثار الامام الخمینی قدس سره، تهران،1423 ق. سعدى، ابو جیب، القاموس الفقهی لغۀ و اصطلاحاً، چاپ دوم، انتشارات دار الفكر، دمشق، 1408 ه‍ ق. سمرقندی عیاشی، محمّدبن مسعود، تفسیر عیاشی، انتشارات کیهان، تهران،1370. سیوطى، جلال الدین عبدالرحمن ابن ابى بكر، الاشباه و نظائر فى القواعد و الفروع، مطبعۀ الترقّى، مكه، 1331 ه ق. شاهرودى، سيّد على، محاضرات فى الفقه الجعفرى، تقریرات درس سيّد خویى، دارالكتاب الاسلامى، قم، 1416 ه‍ ق. شرتونى لبنانى، سعيد خورى، اقرب الموارد، انتشارات کتابخانه آیت اللّه مرعشى. قم. 1403 ه ق. شریعتی سبزواری، محمّد باقر، کفایۀ الاحکام، چاپ ششم، نشر موسسه الاعلمى، بیروت، 1403 ه‍. ق. شریف مرتضى، على بن حسین موسوى، الانتصار فی انفرادات الامامیه، چاپ دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، 1415 ه ق. شعرانى، ابو الحسن، تبصرة المتعلمين في أحكام الدين، چاپ پنجم، انتشارات اسلاميه، تهران، 1419 ه‍ ق. عاملی، زین الدین بن على،‌ الروضۀ البهیۀ فی شرح اللمعۀ الدمشقیۀ، با حاشیه سيّدمحمّد کلانتر، کتابفروشی داوری، قم، 1410 ق. همو، مسالک الافهام الی تنقیح شرایع الاسلام، موسسه انتشارات معارف اسلامیه، قم،1413 ه ق. صدر، سیّد محمّد باقر، دروس فی علم الاصول، بیروت، دار الكتب اللبنانى، 1980 م. همو، قاعده لا ضرر و لا ضرار (شهید صدر)، چاپ و نشردار الصادقین، قم، 1420 ه‍ ق. همو،المعالم الجدیدۀ،  مرکز الابحاث و الدراسات التخصیصه للشهید الصدر،1421 ه ق. صهرشتى، نظام الدین، اصباح الشریعۀ، بمصباح الشریعۀ، انتشارات موسسه امام صادق (ع)، اصفهان،1416 ه ق. طباطبایی یزدی، محمّد کاظم، حاشیۀ المکاسب، چاپ ششم، انتشارات اسماعیلیان، قم،1378. طباطبایی، سيّد محمّد، مفاتیح الاصول، چاپ چهارم، موسسه آل البیت، قم، بی تا. طباطبايى يزدى، سيد محمّد كاظم، عروة الوثقى، مركز نشر العلوم الإسلامي، تهران، 1415 ه‍ ق. طبرسی، ابی علی الفضل بن الحسن، مجمع البیان فی تفسیر القران، انتشارات موسسه اعلمی للمطبوعات، بیروت، 1995 م. طبری، محمّد بن جریر، جامع البیان فی تفسیر القران، انتشاررات امیریه، بولاق،1323 ه ق. طریحى، فخرالدین، مجمع البحرین، تحقیق: حسینی، سيّد احمد، چاپ سوم، کتابفروشى مرتضوى، تهران،1362. طوسی، ابو جعفر محمّد بن حسن، الخلاف، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم، 1407 ه‍ ق. همو، تهذیب الاحكام، چاپ چهارم، انتشارات اسلامیه، تهران، 1407 ه‍ ق. همو، الاستبصار فيما اختلف من الاخبار، انتشارات اسلامیه، تهران، 1390 ه‍ ق. عاملی، بهاء الدین محمّد بن الحسین بن عبد الصمد (شیخ بهایی)، زبدۀ الاصول، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم، بی تا. عاملی، شمس الدین محمّد بن مکی، (شهید اوّل)، القواعد و الفوائد، تحقيق عبد الهادي حكيم، چاپ دوم، انتشارات مفید، قم، بی تا. [افست از چاپ نجف اشرف، چاپ الاداب، 1980 م]. همو، الدروس الشرعيۀ في فقه الإماميۀ، چاپ دوم، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم، 1417 ه‍ ق. همو، القواعد و الفوائد (تحقیق عبد الهادی الحكیم) چاپ دوم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم، قم، 1414 ه‍ ق. همو، اللمعۀ الدمشقیۀ فی فقه الامامیه، چاپ هشتم، انتشارات دار الاسلامیۀ، بیروت، 1410 ه ق. علی بن موسی، رضا، الفقه المنسوب الى الامام الرضا علیه السلام (فقه الرضا)، تحقيق مؤسّسة آل البيت عليهم السّلام لإحياء التراث. مشهد، كنگره جهانى امام رضا عليه السّلام، 1406 ه‍ ق. غرناطی، محمّد بن احمد (ابن جزی)، القوانین الفقهیۀ، انتشارات الادباء، قاهره،1938 م. غزالی، ابو حامد محمّد بن محمّد، المستصفى من علم الاصول، چاپ دوم، انتشارات رضی، قم، 1364. فخررازی، فخرالدین محمّد، مفاتیح الغیب (تفسیرکبیر)، انتشارات دارالشروق، قاهره،1308 ه ق. فراهیدى، خلیل بن احمد، العین، چاپ دوم، نشر هجرت، قم،1410 ه ق. فیاض، محمّد اسحاق، محاضرات فی اصول الفقه، موسسه صاحب الامر قم،1419 ه ق. فیروزابادی، محمّد بن یعقوب، القاموس المحیط، چاپ یازدهم، دارالاحیا التراث العربی، بیروت،1412 ه ق. فیض کاشانی، محمّدمحسن، مفاتیح الشرایع (تحقیق سيّدمحمّد رجایی)، انتشارات کتابخانه آیت الله مرعشی، قم،1401 ه ق. قاروبی، تبریزی، حسن، اراکی، علی، النضید فی شرح روضۀ الشهید، انتشارات داوری، قم،1381. قدسی، احمد، انوارالاصول، انتشارات اقبال، تهران،1364. قرطبى، ابو عبد اللّه محمّد بن احمد بن‌ ابى بكر، جامع الاحکام، نشر دار الكتب العلميه، بيروت، سال 1413 ه ق‍. قریشی، علی اکبر، قاموس قران، چاپ ششم، انتشارات دارالکتب الاسلامیه، تهران،1416 ه ق. قزوینی، سيّد علی موسوی، ینابیع الاحکام فی معرفه الحلال و الحرام، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به حوزه علمیه قم، قم،1424. قزوینی، محمّدصالح، نوادر، به اهتمام احمد مجاهد، انتشارات موسسه ولی عصر علیه السلام للدراسه الاسلام، قم. قمی، ابوالقاسم، القوانین المحکمۀ، انتشارات اسلامیه، تهران،1378 ه ق. قمّى، سيّد صادق حسینى روحانى، فقه الصادق علیه السلام، دار الكتاب مدرسه امام صادق علیه السلام، قم، 1412 ه‍ ق. قمّى، صدوق، محمّد بن على بن بابویه، المقنع، موسسه امام هادى علیه السلام، قم، 1415 ه‍ ق. همو، من لا يحضره الفقيه، مترجم: غفارى، على اكبر و محمّد جواد و صدر بلاغى، نشر صدوق، تهران، 1409 ه‍ ق. كاشانى، فیض، محمّد محسن ابن شاه مرتضى، الوافی، كتابخانه امام امیر المؤمنین علی علیه السلام، اصفهان، 1406 ه‍ ق. كلینى، ابو جعفر، محمّد بن یعقوب، الكافی، چاپ چهارم، انتشارات اسلامیه، تهران، 1407 ه‍ ق. مازندرانى، ابن شهر آشوب، رشيد الدين محمّد بن على، متشابه القرآن و مختلفه، نشر دارالبیدار، قم،1369 ه‍ ق. مازندرانى، على اكبر سيفى، دليل تحرير الوسيلۀ - الستر و الساتر، موسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى قدس سره، تهران - ايران، 1417 ه‍ ق. مامقانی، عبدالله بن محمّدحسن، غآیۀ الامال فی شرح المکاسب، مجمع ذخائرالاسلامیۀ، قم،1394 ه ق. مسعودی، علی بن حسین، مروج الذهب، انتشارات دار المعرفه، بیروت 1368 ه‍. ق. مصطفوى، حسن، التحقيق في كلمات القرآن الكريم مركز ترجمه و نشرکتاب، تهران، 1402 ه ق. مظفر، محمّدرضا، اصول الفقه، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم،1370 ه ق. معلوف، لوئیس، المنجد فی لغۀ و الاعلام، چاپ هفتم، انتشارات دارالمشرق، بیروت،1361. مکارم شیرازی، ناصر، انوار الفقاهۀ، کتاب التجارۀ، موسسه نشر مدرسه امام امير المؤمنين، قم،1422 ه ق. همو، ناصر، الامثل فی تفسیر کتاب الله المنزل، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، 1365. موسوعه الفقهیه، المیسرۀ، طبقات ذات السلاسل، كویت، الطبعه الثانیه. بی تا.  موسوی خمینی، سیّد روح الله، صحیفه امام، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، قم،1378. همو، تهذیب الاصول (تقریرات امام خمینی)، به قلم شیخ جعفر سبحانی، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1423 ه ق. همو، استفتائات (امام خمینى)، چاپ پنجم، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم،1422 ه‍ ق. همو، مكاسب محرمۀ، مکتبۀ الاعتماد، تهران. موسوی خمینی، سيّد مصطفی، تحریرات فی الاصول، موسسه نشر اثار امام خمینی،1418 ه ق. موسوي، ابوالقاسم عليّ بن الحسين (سیّد مرتضی)، رسائل شريف المرتضى، قم، انتشارات دار القرآن الكريم، 1405 ه‍ ق. نائينى، ميرزا محمّد حسين غروى، المكاسب و البيع، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم، 1413 ه‍ ق. همو، منیۀ المطالب (تقریرات مرحوم نائینى)، به قلم شیخ موسى خوانسارى، مجمع الذخائر الاسلامیۀ، قم،1401 ه ق. نجفی، محمّدحسن، جواهر الكلام فی شرح شرائع الاسلام، چاپ هفتم، دار احیاء التراث العربی، بیروت،1404 ه ق. نجفى تبریزى، راضى بن محمّد حسین، تحلیل الكلام فی فقه الاسلام، انتشارات امیر قلم، تهران، 1413 ه‍ ق. نجفى، كاشف الغطاء، مهدى، احكام المتاجر المحرمه، موسسه كاشف الغطاء، نجف اشرف، 1423 ه‍ ق. نراقی، مولی احمد بن محمّد مهدی، مستندالشیعۀ فی احکام الشریعه، ناشر موسسه آل البیت، قم، 1415. واسطى، زبيدى، حنفى، محب الدين، سيد محمّد مرتضى حسينى، تاج العروس من جواهر القاموس، چاپ نهم، دار الفكر للطباعة و النشر و التوزيع، بيروت، 1414 ه‍ ق. هاشمی شاهرودی، سيّد محمود، بحوث فی علم الاصول، چاپ دوم، موسسه الغدیر، قم،1417 ه ق. منابع فارسی اردبیلی، محمّدعلی، حقوق جزای عمومی، نشر میزان، تهران،1392. اسماعیل زاده، مرتضی علی، ورزش شطرنج، انتشارات فرهنگ بوستان، تهران،1388. اسماعیلی، اسماعیل، اکل مال به باطل در بینش فقهی شیخ انصاری، مجله فقه، شماره 1،1373. امامی، اسدالله، صفایی، سيّدحسین، حقوق خانواده (نکاح و انحلال آن)، چاپ سی و پنجم، نشر میزان، تهران،1392. امامی، سيّدحسن، حقوق مدنی، چاپ چهارم، انتشارات کتاب فروشی اسلامیه، تهران،1366. باریکلو، علیرضا، عقود معین (عقودمشارکتی، توثیقی و غیرلازم)، انتشارات مجد، تهران،1388. بروجردى، اقا حسین طباطبایى، منابع فقه شیعه - مترجمان: حسينيان قمى، مهدى - صبورى، محمّدحسین، انتشارات فرهنگ سبز، تهران، 1429 ه‍ ق. برهان تبریزی، محمّدبن حسین خلف، برهان قاطع، نشرنیما، تهران،1380. بهرامی احمدی، سو استفاده از حق، چاپ سوم، انتشارات اطلاعات، تهران،1370. همو، ضمان قهری (مسئولیت مدنی) انتشارات دانشگاه امام صادق، تهران،1391. همو، کلیات عقود و قراردادها، چاپ دوم، انتشارات میزان، تهران،1386. تبریزى، جواد بن على، استفتاءات جديد، چاپ دوم، انتشارات مدرسه امام على بن ابى طالب عليه السلام، قم، 1427 ه‍ ق. تفضلی، ابوالقاسم، ناصری مرتضوی، حورا، تخته نرد، تقدیر یا تدبیر انتشارات عطایی، تهران،1383. تفضلی، احمد، تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام، نشر سخن، تهران،1376. دریایی، تورج، تاریخ دوره میانه، نشر توس تهران،1388. جابری عرب‌لو، محسن، فرهنگ اصطلاحات فقه فارسی، انتشارات امیرکبیر، تهران،1362. جعفرپور، محمّدهادی، کلیات حقوق جزای عمومی، چاپ پنجم، انتشارات آثار اندیشه، تهران،1388. جعفری لنگرودی، محمّدجعفر، جواز و لزوم در عقود و ایقاعات، چاپ سوم، انتشارات کتابخانه گنج دانش، تهران،1382. همو، مبسوط در ترمینولوژی حقوق، انتشارات کتابخانه گنج دانش، تهران،1378. لنگرودى، محمّدجعفر، ترمینولوژی حقوق، چاپ سیزدهم، نشر گنج دانش، تهران،1382. حائری شاه باغ،سیّدعلی، شرح قانون مجازات، شرح قانون مدنی، انتشارات کتابخانه گنج دانش، تهران،1374. حبیب زاده، محمّد جعفر، محاربه و افساد فی الارض، مؤسسه كیهان تهران،1370. خامنه‌اى، سيّد على، اجوبۀ الاستفتائات، بی چا،‌ دفتر معظم له، قم، 1424 ق. حلّى سيورى، مقداد بن عبد اللّه، کنز العرفان في فقه القرآن، مترجم: عبد الرحيم عقيقى بخشايشى، انتشارات نویداسلام، قم،1371. دادبان، حسن، حقوق جزای عمومی انتشارات دانشگاه علامه طباطبایی، تهران،1377. دهخدا، علی اکبر، لغت نامه، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1373. ره پیک، حسن، حقوق مدنی (عقودمعین)، چاپ سوم، انتشارات خرسندی، تهران،1387. زراعت، عباس، شرح قانون مجازات اسلامی، چاپ دوم، نشر ققنوس، تتهران،11388. ساکی، محمّدرضا، حقوق جزای عمومی (جرم و پدیده جنایی)، انتشارات جنگل جاودانه،1392. سلیمی، صادق، جرائم سازمان یافته بین المللی، انتشارات صدرا، تهران،1382. سیاح، احمد، فرهنگ بزرگ جامع نوین، نشر كتاب‏فروشى اسلامى، تهران، بى‏تا. شامبیاتی، هوشنگ، جزای عمومی، چاپ یازدهم، انتشارات مجد، تهران،1392. شهیدی، مهدی، اصول قراردادها و تعهدات، چاپ پنجم، انتشارات مجد، تهران،1388. همو،تشکیل قراردادها و تعهدات،چاپ نهم،انتشارات مجد،تهران،1387. صانعی، پرویز، جزای عمومی نشر طرح نو، تهران،1383. صفایی، سيّد حسین و رحیمی، حبیب الله، مسئولیت مدنی، (الزامات خارج از قرارداد)، چاپ پنجم، انتشارات سمت، تهران،1392. همو، مقالاتی درباره حقوق مدنی و تطبیقی، انتشارات میزان، 1375. همو، اشخاص و اموال، چاپ هفتم، انتشارات میزان، تهران،1387. طاهری، حبیب الله، حقوق مدنی، چاپ دوم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به حوزه علمیه قم، قم،1418. طباطبایى، سيّد محمّد حسین، المیزان فی تفسیر القران، ترجمه سيّد محمّد باقر موسوى همدانى، چاپ سوم، كانون انتشارات محمّدى، تهران 1362. عمید، حسین، فرهنگ عمید، انتشارات امیركبیر، تهران، چاپ دوم، 1371. عمیدزنجانى، عباس على ، قواعدفقه جزا، چاپ چهارم، انتشارات سمت، تهران، 1391. فلاح عدل، ابوالقاسم، شطرنج، چاپ سوم، انتشارات هاشمی سودمند، تهران،1392. فیض، علیرضا، مبادی فقه و اصول، چاپ هفتم، انتشارات دانشگاه تهران، تهران،1374. فیض، علیرضا، مقارنه و تطبیق در حقوق جزای اسلام، چاپ سیزدهم، انتشارات سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران،1390. قاسم زاده سيّد مرتضی، ره پیک، حسن، کیانی، عبدالله، تفسیر قانون مدنی، انتشارات سمت، تهران،1382. قاسمی، حامد، حقوق مدنی، (شرایط اساسی تشکیل قرارداد) انتشارات دراک، تهران،1387. قربان پور، یوسف، فرهنگ نامه شطرنج انتشارات خرسندیان، تهران،1383. کاترین الیت، فرانسیس کوئین، حقوق جزا، ترجمه آوا واحدی نوایی و نسترن غضنفری، انتشارات میزان، تهران،1387. کاتوزیان، ناصر، دوره مقدماتی حقوق مدنی (قرارداد-ایقاع)، چاپ چهارم، شرکت سهامی انتشار، تهران،1390. همو، حقوق مدنی (مشارکت‌ها و صلح)، چاپ دوم، نشر دادگستر، تهران، 1379. همو، دوره مقدماتی حقوق مدنی (قواعدعمومی قراردادها)، چاپ ششم، انتشارات میزان، تهران،1387. همو، کلیات حقوق، شرکت سهامی انتشار، تهران،1384. همو، اعمال حقوقی، قرارداد و ایقاع، چاپ سوم، شرکت سهامی انتشار، تهران،1374. همو، الزام‌های خارج از قرارداد، انتشارات دانشگاه تهران، تهران،1374. همو، حقوق مدنی (دوره 4 جلدی)، چاپ نهم، شرکت سهامی انتشار، تهران،1375. همو، منطق حقوق، شرکت سهامی انتشار، تهران،1358. همو، دوره حقوق مدنی، معاملات معوض و عقود تملیکی (عقودمعین)، شرکت سهامی انتشار، تهران،1377. همو، دوره مقدماتی حقوق مدنی (اموال و مالکیت)، چاپ دهم، شرکت سهامی انتشار، تهران،1387. همو، قواعد عمومی قراردادها، چاپ پنجم، شرکت سهامی انتشار، تهران،1380. همو، مقدمه علم حقوق و مطالعه در نظام حقوقی ایران، چاپ پنجاه و هشتم، شرکت سهامی انتشار، تهران،1386. گرجی، ابوالقاسم، حقوق جزای عمومی اسلام، نشریه موسسه حقوق تطبیقی، شماره 6. گلدوزیان، ایرج، محشای قانون مجازات اسلامی، چاپ دهم، انتشارات مجد، تهران، 1387. گلکاریان، قدیر، فرهنگ حقوقی (آل بی کروزن)، نشر دانشیار، تهران،1387. گودرزی، محمود، آیین استنباط در حقوق اسلامی، چاپ سوم، انتشارات مجد، تهران،1388. لطیفی، عباس، تئوری بازی شطرنج انتشارات فرزین، تهران،1387. محسنی، مرتضی، دوره حقوق جزای عمومی، انتشارات گنج دانش، تهران،1382. محقق داماد، سيّد مصطفی، اصول فقه، دفتر دوم، چاپ دوم، مرکزنشر اسلامی، تهران،1381. همو، قواعد فقه مدنی، چاپ هشتم، نشر علوم اسلامی، تهران،1377. مایزلیس، ایلیا لویچ. تئوری بنیادی شطرنج. ترجمه رضا رضایی، چاپ سوم، نشر ساغر و فرزین، تهران، ۱۳۷۸. محمّدی، حمید، ضبط، مصادره و استرداد اموال انتشارات کتابخانه گنج دانش، تهران،1375. محمّدی، علی، شرح مکاسب، چاپ هشتم، انتشارات دارالفکر، قم،1390. مردانی، خیرالله، جزوه شطرنج در نظر قران و رهبران اسلام، نشر آیین جعفری، تهران،360. مركز مطالعات و تحقیقات اسلامى - پژوهشكده فقه و حقوق، ماخذ شناسى قواعد فقهى، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم، قم، 1421 ه‍ ق. مصاحب، غلامحسین، دایرۀ المعارف مصاحب، چاپ سوم، انتشارات امیرکبیر، تهران،1380. مطهرى، مرتضى، فقه و حقوق (مجموعه اثار)، چاپ هفتم، انتشارات صدرا، قم،1416 ه‍ ق. معین، محمّد، فرهنگ معین، چاپ هشتم، انتشارات امیرکبیر، تهران،1371. مکارم شیرازی، ناصر، با هکاری جمعی از علما، تفسیر نمونه، چاپیازدهم، انتشارات دارالکتب اسلامیه، تهران،1368. همو، رساله توضیح المسائل، چاپ پنجاه و دوم، انتشارات مدرسه امام امير المؤمنين، قم، 1429 ق. همو، با جمعی از همكاران، پيام قرآن، انتشارات مدرسه امام امير المؤمنين، قم، 1367. موسوی خمینی، سیّد روح الله، توضیح المسائل، چاپ هشتم دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، 1424 ه‍ ق. میرسعیدی، سيّدمنصور، مسئولیت کیفری، انتشارات میزان، تهران،1383. میرمحمّدصادقی، حسین، تحلیل مبانی حقوق جزا، چاپ دوم، انتشارات جهاد دانشگاهی شهید بهشتی، 1374. نجف‌ابادى، حسین على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو الفضل، مبانى فقهى حكومت اسلامى، موسسه كیهان، قم، 1409 ه‍ ق. نقدی وند، عزیز، تخته نرد از دیدگاه تاریخ و ادبیات، انتشارات کلیدر، تهران، 1382. وجدی، محمّدفرید، دایرۀ المعارف وجدی، انتشارات دایرۀ المعارف قرن، قم،1343 ه ق. ولیدی، محمّدصالح، حقوق جزای عمومی، چاپ دهم، انتشارات سمت، تهران،1385. هاشمى شاهرودى، سيّد محمود و همکاران، فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل بیت علیهم السلام، موسسه دائره المعارف فقه اسلامى بر مذهب اهل بیت علیهم السلام، قم، 1426 ه‍ ق. یو، آل، اورباخ، مدرسه شطرنج، ترجمه ابراهیم دارابی، چاپ دوم، انتشارات ققنوس تهران،1377. یوسف پور، قربان، رفیع نژاد، محمّد، آموزش شطرنج، انتشارات تندیس، تهران،1388. مقالات و پایان نامه‌ها افشار قوچانی، زهره، قوهی قاهره و مسئولیت مدنی، ماهنامهی کانون وکلا، شمارهی 113. ایمانی شیرکلایی، کیامرث، پایان نامه جرم قمار و جرائم مربوط به آن در حقوق جزای ایران، دانشگاه تهران،1379. عقیقی بخشایشی، رحیم، آفات قماربه نقل از مجله درس‌هایی از مکتب اسلام، سال سیزدهم،1350، شماره 7. زراعتی، فاطمه، پایان نامه قواعد فقهی باب بیع، دانشگاه آیت الله حائری میبد،1392. واثقی راد، محمّدحسین، شطرنج، مجله فقه، شماره 1، پاییز 1373.